Katolicistní nepravdivost

Autor: Albert Görres - Číslo: 2007/1 (Studie)

TT 4 (1981)

Albert Görres, Pathologie des katholischen Christentums, § 2,4 (1966)

Novověký étos skepse a důvěra v církev

Už od reformace znepokojuje svět otázka Čemu smím věřit? Je to otázka svědomí, kterou si středověk ještě takto nekladl. V Lutherově protestu propuká latentní nedůvěra generací: křesťanství určitě nemohlo být míněno tak, jak se projevuje učením víry a církevní praxí.

Právem označují historikové za počátek novověku reformaci. Reformace je dějinný otřes, který zahajuje nový věk. Převratný negativní prožitek reformace je však zkušeností radikální ztráty důvěry vůči církvi. Jeho výsledkem je přesvědčení: to, co se traduje — traditum —, nemůže být to pravé. Nositelka tradice, církev, nemusí být pravá, nemusí reprezentovat Boží autoritu. Mnoho zbožných lidí dobré vůle v 16. století skutečně nepoznávalo Kristovu tvář v konkrétní církvi, neslyšelo Boží hlas v katolickém zvěstování. Tato fundamentální ztráta důvěry vůči církvi zahnala západního ducha do skepticko-kritického postoje, jak ho nyní požadovalo jeho svědomí: neboť s pádem instituční záruky se všechny takto zaručené principy a nauky staly problematickými: bylo třeba znova je přezkoumat. Těžko mohlo z logiky dějin vyplynout něco jiného, než že onen druhý základní prvek lidské existence vedle víry, totiž kritický rozum, byl stále více vyzdvihován jako jediné spolehlivé měřítko a že člověk, otřesený v důvěře k tradovanému svědectví pravdy, od tohoto rozumu — ratio — čekal nové bezpečí a jistotu. Ve věcech pravdy se stalo prvním přikázáním novověku, jemuž se žádné jiné nevyrovná: Pokládej za pravé jen to, co obstálo ve tvém kriticko-skeptickém zkoumání. Chraň se každé autority, je to největší zdroj omylů. Tato zásada byla po tři století vštěpována každé studující generaci, a to stále hlouběji. Novověký duch je z velké části duch určovaný vědou, a vědecký duch je duch kriticko-skeptický. Z hlediska tohoto příkazu si musel člověk, který nadále věřil autoritě, připadat jako ten, kdo nemá svědomí a je se vším lehce hotov. Sama víra upadla v podezření, že je nemravným, nepoctivým lidským aktem. Zato pochybnost se jevila jako svědomité a mravné chování, přiměřené člověku a jeho základní situaci. Descartes se stal novověkým učitelem svědomí.

Církev se svým požadavkem víry byla nyní pokládána za pokušitelku a svůdkyni k duchovní lenosti, lehkověrnosti a pohodlnosti. Novověk se vyznačuje étosem skepse, jež přirozeně vyplývá z fundamentální ztráty důvěry jeho prvních desetiletí. Musíme si ujasnit, že tato skepse není jen nějaký vzdor, ale že má mravně náboženské jádro: že je často vedena úmyslem správně jednat a poslouchat Boha. Étos skepse je étosem pravdivosti.

Nedostatek odvahy ke kriticky zkoumajícímu rozumu

Člověk je utvářen tak, že ve svém duchovním životě potřebuje dva navzájem se doplňující postoje. Jednak spoléhá s důvěrou na autoritu, jež je zárukou; stejně však je odkázán na kriticky zkoumající rozum. Přiměřený poměr těchto dvou postojů je u různých lidí různý. Pro dítě je téměř vše zprostředkováno důvěřivou vírou, jen velmi málo kritickým zkoumáním. Naproti tomu u vědce by byl nedostatek kritické skepse hrubým porušením jeho stavovských povinností. Není však pochyb o tom, že před vpádem novověku neuznávala panující teologie a věda pozitivní význam kritické skepse v dostatečné míře a že věda, pokud zůstala katolickou, si musela nechat tuto ctnost a její pravou míru bolestným procesem a skoro proti své vůli vnutit od profánní vědy. Nemírně přestřelující novověká kritika s sebou nesla pochopitelnou brzdící reakci věřících, což se v církvi projevilo nadměrným zaostáváním a protikritickou, prakticky vědě nepřátelskou tendencí. Je jasné, že u křesťanů — i u teologů — úzkostné a slabé víry tu mohl hrát roli podvědomý strach, že se celá budova víry zřítí, když se bude zkoumat příliš přesně. Proud tradice skutečně s sebou nese kromě živé vody podstaty víry i mnoho splavenin staletí: prvky antického obrazu světa, magicko-pověrečné zbytky orientálního a evropského pohanství. Oddělování a rozlišování je ztíženo tím, že sami autoři zjevených spisů předávali jádro křesťanské zvěsti v křehkých nádobách anticko-orientálního obrazu světa. Teprve dnes vidíme, jak teologie potřebuje i profánní pravdu světské vědy a ostří její kritiky, aby mohla rozlišit, co nám inspirovaný svatopisec předkládá jako Boží zvěst, a co ne. Tak lze pochopit, že věřící věda po staletí světskou vědu brzdila a nedůvěřivě odmítala a teprve později se k ní s váhavým souhlasem přidala. Pro současníka zde musel nejprve vzniknout dojem, že postoj církve je reakčně konzervativní a vědě nepřátelský; tento dojem je vystřídán dojmem nejistoty, a nakonec pocitem, že církev musí vzdávat jednu pozici za druhou.

Tento obraz církve v duchovně dějinné situaci novověku lze přirozeně zásadně zpochybnit. Vždyť se najdou i příklady, jež ukazují, že silnému duchu, zrozenému z velké víry, není moderní kritický postoj a pravdivé tázání překážkou, aby pronikl k samotné podstatě křesťanství (srov. ve filosofické oblasti M. Blondel). Ostatně sám novověký duch si přiznává, že se ve svých dějinách dostal i na scestí (srov. dnešní hodnocení kartezianismu). Vycházíme tedy vědomě z určité interpretace průměrného „intelektuála“, která je nejen dosti rozšířená, nýbrž představuje nebo dlouho představovala průměrně vzdělanému duchovnímu obraz doby. V tomto smyslu se smíme přidržet takto zkráceného kladení otázek, abychom mohli postihnout problematické a choulostivé body.

Vznik těžkostí ve víře

Protože se nebral dostatečný zřetel na mravní původ novověké skepse, nebyly ani prostředky proti ní dost účinné. Těžkosti ve víře, jež mají tento původ, nelze zvládat voluntaristicky potlačením a vytěsněním, ani pouze racionalisticky apologetickou diskusí. Věcné řešení jednotlivých námitek proti víře neřeší totiž základní otázku: Proč smím věřit i tváří v tvář nevyřešeným problémům? Zvládnout duchovně tyto problémy předpokládá položit si otázku po oprávněnosti aktu víry, který předchází fundamentálněteologické argumenty. Víra musí sice obstát vůči historicko-kritickému studiu pramenů, ale nemůže být na tom vposledku závislá. Teologie se patrně příliš pozdě starala o základní etickou otázku: Proč mohu a smím jako kriticky myslící člověk věřit, aniž bych předem prošel labyrintem historicko-kritického zkoumání pramenů a fundamentální teologie? Teologie, sama proniknutá racionalismem, přikládala příliš velký význam věcnému zvládnutí jednotlivých těžkostí a málo uvažovala o principech svědomí, jež prokazují samotný akt víry jako mravně oprávněný, a to analýzou duchovní situace člověka. Modernímu člověku je mravní povinnost ke kritické skepsi velmi jasná, a mravní právo a povinnost věřit jasná velmi málo; v neposlední řadě proto, že teologie a zvěstování nebraly dost vážně otázku svědomí.

Tam však, kde se těžkosti ve víře jen asketicky potlačují nebo racionalisticky oddiskutovávají, tam se kalí radost z víry a ochromuje síla víry, což často ovlivňuje celý duchovní život a jeho plodnost i schopnost milovat. Ona známá mdlost dobrých lidí, duchovní neživotnost a vyprahlost, nevěrohodné, ochablé a citově ujeté zvěstování může mít svůj pramen právě zde.

Především tu však pro citlivé svědomí vzniká tato paradoxní situace: právě ten nejfundamentálnější mravní akt, k němuž se člověk cítí povinen, totiž kritické vyjasnění otázky Čemu smím věřit?, je zdánlivě církví zakazován a hrozí se tu věčnými a pokud možno i pozemskými tresty. Zdá se, že církev požaduje něco nemravného, totiž nekritickou lehkověrnost, a zakazuje to, co je mravně žádoucí, totiž kritické zdržení se takového souhlasu víry, za který ještě nelze vzít odpovědnost.

V člověku, který žije v pluralistické společnosti a nepatří jen k církvi, nýbrž přijímá i mnoho informací s vírou těžko slučitelných — ať už skutečně nebo zdánlivě —, se proto často probouzejí těžkosti ve víře, váhání, pochybnosti, a spolu s tím i úzkost svědomí, pocity viny a strachu.

Při zdravém duchovním vývoji je samozřejmé, že člověk naráží na takové těžkosti, jež se jeví nejprve jako rozpory ve víře nebo rozpory mezi vírou a věděním. Dospívající člověk se často octne v situaci bezradného zmatku svědomí. Chce vědět pravdu. Katolická nauka je však pro něho neprokazatelný názor jedné z mnoha skupin v křesťanské společnosti. Necítí se schopen uznat nárok církve — zastupovat autenticky Krista — za oprávněný. Dále není schopen sledovat fundamentálněteologické myšlenkové pochody natolik, aby jeho víra v Ježíše Krista byla podložena kritickou reflexí. Není mu jasné, proč by důvěra ve slovo církve byla jistou cestou k dosažení pravdy, a proto nenahlíží, proč by měla být víra mravně dobrým, ba i jen dovoleným aktem. O svém vztahu k pravdě má člověk asi takový pocit: Rozum dokáže ve vědecko-technickém poznání světa překvapivé věci. Základy tohoto poznání, totiž přírodní vědy, jsou spolehlivé, jsou doloženy imponujícími úspěchy, jsou na celém světě uznávány za závazné. V náboženské a mravní oblasti závazné poznání nemáme. Existenciální orientaci rozum dát nemůže — to dokazuje bezpočet filosofických teorií. V této situaci mi nezbývá, než abych se řídil tím, co pokládám za nejpravděpodobnější a nejsrozumitelnější — ať už je to křesťanská víra nebo dialektický materialismus nebo freudovský princip slasti. Věřit znamená pokládat něco za nejpravděpodobnější.

Symptomy uzavřeného fideismu

Je pochopitelné, že se mnozí křesťané snaží této tísnivé situaci uniknout tím, že popřou jeden z protikladů, které jsou spolu v napětí. Rozhodnou se věřit všemu, co církev učí, ať už je to pravda nebo ne, a všechno odlišné ignorovat, přeznačit nebo už předem pokládat za omyl a lež. Prchají do zastřeného fideismu. Taková orientace musí dlouhodobě vést k chybným postojům. Jednak k přeceňování církve. Člověk tohoto typu pokládá církev za kompetentní rádkyni ve všech životních situacích jednotlivce i společnosti. Klérus musí řešit všechny problémy a za všechna chybná řešení se činí odpovědným. Člověk takto věřící bývá přímo umělcem v tom, jak potlačovat světské, církevně neschválené pravdy. Eventuální pochybnosti je třeba potlačit fanaticky loajálním stranictvím. Křesťané tohoto typu jsou netrpěliví, v rozhovoru předpojatí a musejí mít za každou cenu pravdu. Snadno se připravují o každou sympatii a upadají tak do izolace, jež jim ostatně není nevítaná, protože je chrání před pokušením.

Především se chrání něco si začít s oním nebezpečným nástrojem druhého, totiž vědeckou metodou. Člověk si vytváří zábrany ve vnímání a myšlení, necvičí se dostatečně v zacházení s moderními metodami, s pozorováním a zjišťováním; vznikají afekty nepřátelské vědě a prakticky zhloupnutí z afektivní obrany a nedostatku duševního cviku.

Současně však člověk získá velkou rutinu v tom, jak vyrovnávat nesouhlas ve vlastním obraze světa hladkou harmonizací, přičemž podvádět není zakázáno. Přitom zůstává katolicista pružný pro účelové kompromisy.

Následky špatného svědomí v otázkách víry

Tendence vyhýbat se vnitřnímu napětí nebo ho zmenšovat tím, že se skryjeme pod ochranu matky církve, má však povážlivé následky i pro teologii samotnou. Ten, kdo se bojí napětí, nesnese ani problémy a protiklady údajů Zjevení, obsažené v církevní tradici. Snaží se je přehlížet. Vyhýbá se nutnému vnitřnímu napětí v teologii a hledá záštitu v hladké dogmatice překrývající všechny problémy a v morálce patentovaných řešení. Ždímá z učitelské autority stále další úřední stanoviska ve stále pochybnějších oblastech a snaží se stírat základní rozdíl mezi závazným dogmatem a reformovatelnou tradicí naukovou, právní i životní. Úzkostlivě stranický katolík a teolog si přeje církev, která má na každou otázku pohotově jednoznačnou, neomylnou odpověď. Jen tak se může cítit dostatečně jistý.¹

Takovému úniku před skutečností nahrává v křesťanství mnoho sil. Jednak je nasnadě myšlenka, že všechno skutečně důležité je už ve vědění víry obsaženo. Profánní vědění stojí tedy sotva za námahu. Tak se ozývá v asketické tradici pavlovská myšlenka: „Vědění nadýmá.“ Řecký teologický důraz na kontemplaci, jež se orientuje na nepomíjivé, na věčný řád a na mystéria dějin spásy, ale znevažuje pomíjivé a modlí se o pohrdání pomíjivým, vytváří spíše zábrany než motivy pro rozvoj té nespoutané zvědavosti, jež uvádí do pohybu empirické myšlení a novodobé bádání a rozvíjí inteligenci zaměřenou na konkrétno.

Zatímco teologie, když mluví o oblasti neomylnosti a církevní autority, vymezuje přísně a pečlivě i rozsáhlou oblast omylnosti a nekompetence, je katolicistní ladění mnoha zbožných lidí nakloněno spíše k prohlašování církevních orgánů za moudré i tehdy, když rozhodují nemoudře a povážlivě, k přikrašlování toho, co je zlé, hloupé nebo přinejmenším hodně nedokonalé. Lidé jemného intelektuálního svědomí jsou odstrkováni nebo vystrkováni, schopnost seriózně vážit argumenty jde stranou. Katolík si pak zvykne měřit dvojím metrem. Přehlíží se, že kritika příslušníků církve i nositelů jejích úřadů a kritika životních forem začíná už v Písmu a že popis „patologie“ církve je stálým úkolem, který musí doplňovat její „fyziologii“.

V tomto smyslu může katolicistní vzdělání nezřídka znamenat i výchovu k nepravdivosti, slepotě vůči problémům a popírání skutečnosti. Taková výchova vede k tomu, že se člověk vzdává intelektuální odvahy, opomíjí myšlenkový trénink, stává se duchovně netečným a pohřbívá své hřivny ze strachu před pánem či přísnou paní — církví.

Projevy nedostatečného sebepoznání

Zlý výrok jednoho ze světoznámých vědců, že „katolíci nemají vůbec vztah ke skutečnosti“, posiluje veřejné mínění, v němž katolík platí za člověka prolhaného, přinejmenším „jezuitského“, což pro mnohé znamená totéž. V tomto veřejném mínění je bezpochyby obsažena i projekce. Člověk snáze přehlédne vlastní nepravdivost, setřese rád vlastní chyby, může-li je naložit na nějakého obětního kozla. Přesto se vyplatí otázka, zda na tomto veřejném mínění přece není i něco pravdy.

Především s sebou křesťanská existence nese, a to nejen pro katolíky, stálé pokušení nepravdivosti. Když se křesťan po celý život namáhá, aby „spojil blahobyt s ctností“, aby miloval bližního a sám nepřišel příliš zkrátka, aby dodržoval přikázání, ale nepřišel tak docela o sladkost zakázaného, aby na sebe vzal kříž, a přitom měl příjemný život, pak si vytrénuje jakousi vynalézavost v kompromisech a ta zrovna nepodporuje ryzost a prostotu. Neobejde se to bez bílých míst, sofismat, nepoctivostí a životních lží. To vše zůstává často vlastnímu sebepoznání skryto, ale kritickému pohledu nekřesťana je to zvlášť zjevné, protože nekřesťan posuzuje křesťana na pozadí biblického požadavku. Nacvičený zvyk převést na jednoho jmenovatele duchovní i tělesně-světské myšlení, amor Dei a amor sui, vytváří jistý dvojaký typ křesťana, který v extrémních případech spojuje velkou a opravdovou zbožnost s ještě větší částečnou slepotou svědomí. Je pochopitelné, že toto pokušení nemožných kompromisů může na vrcholech politické a náboženské moci a odpovědnosti dosáhnout jakožto pokušení pod zdáním dobra tragických rozměrů.

Člověk, který úzkostně zahnal otázku Čemu smím věřit? mívá sklon nahrazovat ji otázkou Co smím vědět? Jeho odpověď může často znít: Nic, co by mohlo ohrozit mou víru. Lze snadno nahlédnout, že tento postoj otupuje ducha, protože se pak v podstatě nesmí už vůbec nic vědět ani zkoumat. Myšlenkové tabu zahrnuje všechno problematické ve Zjevení i ve zkušenosti. Katolicistní duch ustupuje do oblastí mimo logos, jež nejsou nebezpečné: do architektury, malířství a hudby, do receptivního estetismu a sociálního pragmatismu.

Nedůvěra katolicistních fideistů vůči empirii neplatí jen vnější, ale i vnitřní zkušenosti. Dochází k úzkostné obraně proti jemnějším spontánním hnutím duše. V neklidné oblasti nekontrolovatelných vjemů, iracionálních pocitů, volných intuic, fantazií a asociací se skrývá nebezpečné jádro zvůle a vzpoury, pochyb, svévolných perspektiv, hloubatelských problémů a nekonformních idejí; navíc tu lze větřit stále rebelující smyslnost.

Ještě dnes jsou lidé z katolicistního prostředí neobyčejně strnulí a úzkostliví, když se na nich v rámci psychoterapie chce, aby se uvolnili k nezaujatému sebevnímání a přiznali bez popírání i jemnější hnutí např. nepřátelství, závisti, nechuti k něčemu posvátnému. U teologů a řeholníků dosahuje tato neschopnost a odpor k nepředpojatému sebevnímání často překvapivého stupně. Nechtějí a nesmějí vědět, co se v nich skutečně děje. Přitom je toto otevřené, uvolněné sebevnímání — ne jako vědomá reflexe a sebepoznání, ale především jako ochota nechat promluvit vnitřní svět — základem i citového kontaktu s ostatními lidmi a porozumění pro ně. Každé sebeodcizení, každá obrana proti kontaktu s vlastním nitrem narušuje i mezilidský styk. Z tohoto důvodu se kázání a pastorační péče, aniž to tuší, tak často míjí s potřebami a problémy posluchačů. Duchovní není schopen rozhovoru, protože se uzavírá už psychologické zkušenosti se sebou samým, protože nedovolí svým nejhlubším starostem a problémům, aby se dostaly ke slovu.

Katolík je ohrožen pokušením tichého fideismu, který „potlačuje“ (Řím 1,18) nebo manipuluje profánní pravdu zkušenosti vnější, vnitřní i historické, a tedy i zkušenosti empirických věd. Takové často apologeticky motivované lavírování nemůže být na prospěch osobní pravdivosti. Tam, kde je hlavním momentem vzdělávacího procesu spiritus apologeticus — jako leckde při kněžské výchově, v katolických školách a internátech —, objevuje se často frapantní velkorysost v zacházení s osmým přikázáním. Nepravdivost a lehkomyslné zneužívání reservatio mentalis, neuvážené lhaní, klepy a pomluvy, špatná paměť pro dané slovo — to jsou časté průvodní jevy katolicistní formace.