Filosoficko-teologická problematika

Autor: Bernhard Welte - Číslo: 2007/1 (Články)

TT 3 (1980)

Nebudeme zde zvažovat vinu nebo nešikovnost jedné či druhé strany sporu, ale budeme se spíše zabývat tím, oč věcně jde.

Velká část obtíží a nedorozumění podle mého názoru vyplývá z toho, že u Hanse Künga i u většiny jeho církevních i mimocírkevních protivníků převládá nedostatečně vyjasněný, jednorozměrný pojem pravdy. Ten je běžný, a není tedy žádný div, že jak Küngovy výpovědi a Küngovy interpretace učení církve nebo Bible, tak i většinou velmi kritické posudky ze strany církevních míst leží na téže rovině.

Nemělo by to však být věcně ne zcela přípustné zjednodušování. To, co nazýváme pravdou, je veličina, která se nám vůbec nejeví jako jednoznačná. Máme sice všechny důvody si myslet, že v zásadě a původně je pouze jedna pravda, jež zahrnuje vše. Jakmile však je tato pravda z určitých hledisek uchopena myšlenkami, pojmy, výroky a slovy, když se tedy pravda stává řečí, pak se rozpadá na více možností a vzniká problém „pravdy a dějinnosti“.

Pravda se zjevuje vždy ve zvláštní dějinné podobě

To, že se nám tento problém stal zřejmým, je samo o sobě prvořadá událost duchovních dějin. Po odeznění velkolepých Hegelových a Schellingových pokusů o pochopení dějin upozornili na přelomu století tak významní myslitelé jako Wilhelm Dilthey, Ernst Troeltsch a jiní na to, že dějiny vždy znovu vytvářejí svérázné horizonty chápání, v nichž to, co nazýváme pravdou, přijímá vždy zvláštní podobu. Sled těchto dějinných podob nelze odvodit z nějakého přesažného principu, jak se domníval Hegel; tento sled je vysloveně dějinný, tj. jsou to vždycky jedinečné podoby pravdy, uchopené myšlením a řečí. Martin Heidegger tuto myšlenku svým způsobem radikalizoval.

Její důsledek je takový: Různé horizonty pochopení dějinného rázu, v jejichž rámci byla vždy znovu víra chápána, a to od počátku až do dneška v dějinně osudovém sledu, vůbec nejsou mezi sebou a vůči sobě na téže rovině. Spíše je tomu tak, že to, co se dá a snad i musí říci na jednom dějinném horizontu chápání, je na jiném dějinném horizontu chápání nezřetelné a jeho smysl se často posunuje. K tomu musíme mít na paměti, že pravda, nakolik ji uchopuje řeč, tedy pravda jako řeč, je vždycky od samého počátku současně historií působení pravdy. Věta, která byla řečena nebo napsána, je od svého počátku k tomu, aby byla slyšena nebo čtena, a tím chápána. Žije tedy tento přechod nebo toto působení; bez něho by slovo nebylo slovem a věta větou. A už v tomto prvním pohybu existují posuny chápání, zpravidla ještě v rámci dějinně-společenského horizontu chápání, který zrovna vládne.

Nad těmito diferenciacemi však existuje horizont rozumu, přesahující dějinné horizonty. Ten umožňuje, že se lidé občas odpoutají z absolutní vazby na vlastní horizont a učí se v procesu pře-kládání chápat horizont jiné epochy na základě jeho vnitřních podnětů a východisek. Pak se stává možným pře-klad. Ten nelze v žádném případě provádět pouze racionálním způsobem, protože takový způsob by založil zase zcela určitý horizont chápání. Spíše je překlad možný jen v hermeneutickém procesu, který — řečeno s Pascalem — patří spíše k „důvodům srdce“ než k důvodům racionálního rozumu. To patří k podstatě dějinného setkávání a k předpokladům skutečně dějinné hermeneutiky.

Mezitím se však ukázalo, že i v rámci jediného dějinného horizontu chápání neleží různé tváře pravdy, a tím i řeči, v níž se pravda vyjadřuje, všude v jedné a téže rovině. A i zde je tomu tak, že to, co je možné v jedné řeči, je v druhé řeči nezřetelné, problematické nebo zcela nesmyslné, i když se zachová totéž znění slov.

Dobrým historickým příkladem jsou nedorozumění, jež vyvstala na počátku 14. století kolem některých tezí mistra Eckharta. Ve své knize „Mistr Eckhart, myšlenky k jeho myšlenkám“ (1979) jsem ukázal, jak se domnívám, že tyto těžkosti vyplynuly s jistou historickou nutností z různosti rovin řeči.

Tuto diferenci lze naznačit pomocí myšlenkového modelu „jazykových her“, jak ji rozvinul Ludwig Wittgenstein ve své pozdní práci „Philosophische Untersuchungen“. Právě zde rozvíjí a pečlivě zdůvodňuje tezi, že táž slova v rámci různých jazykových her mohou mít zcela různý význam a že je možné, že to, co je v jedné jazykové hře smysluplné, ba nutné, v jiné jazykové hře vydá nesmysl, i když se užívá týchž slov.

Tak vzniká vícevrstevný a dějinně bohatě diferencovaný pojem pravdy: je tedy třeba při každé výpovědi i při každé výpovědi o jiné výpovědi — jak např. pravidelně činí teologie — přesně vidět, z které dějinné roviny a v rámci jak strukturované jazykové hry se mluví. Jen pak lze dostatečně jasně říci, jde-li o věty smysluplné nebo nesmyslné.

Tuto skutečnost — filosoficky rozsáhle, i když ještě zdaleka ne dostatečně vyjasněnou — Hans Küng většinou přehlédl. Ona však uniká i jeho protivníkům. A tak by se snad dala vysvětlit většina vzniklých nedorozumění.

K tomu musíme mít za dnešních podmínek na zřeteli další věc, na kterou se v tomto sporu také příliš málo dbalo, že totiž speciálně náboženské projevy a slova, např. rozhodnutí církevního úřadu, se obvykle hluboko zakořeňují v tom, co C. G. Jung nazývá kolektivním nevědomím. Proto taková ustanovení, i když by snad potřebovala revizi, nelze sprovodit ze světa pouze racionálními úvahami nebo pouhým apelem na jednorozměrně chápané hledisko: pravda nebo ne-pravda. Neboť zakořenění takových slov do kolektivního nevědomí leží hlouběji než takové vývody.

Prostor, v němž se odehrává život, je širší než dogmata

Pokud jde o význam dogmat vymezených církevním úřadem, znamená to konkrétně pro život naší církve, že dogmata lze přirovnat k vodicím čarám na silnici a jejich významu pro dopravu. Vodicí čáry jsou nutné, aby doprava probíhala správným směrem. Ale ovšem nejezdí se jen podle vodicích čar, to by se vůbec nedalo jezdit. Prostor živé dopravy musí být širší než tyto čáry.

Podobně je tomu s církevními dogmaty. Je třeba směrnic a mezí. Ale prostor skutečného života, víry, modlitby, bohoslužby v církvi je širší než tyto směrnice. Ovšem řídí se podle nich.

Kromě toho všechna dogmata vyrůstají z určitého, dějinně utvářeného horizontu chápání a z otázek, jež vyrostly v rámci tohoto horizontu, pokud jde o víru a její zaměření. Na tyto otázky dávají dogmata odpověď, a podle této odpovědi se řídí život v církvi. Lze tedy říci: V rámci chápání bytí, jež je tu základem, a v rámci otázek, jež z něho vyrůstají, jsou dogmata závazná pro život a rozvoj víry v církvi.

Neříkají ale všechno, co se dá o dotyčném předmětu víry říci. Spíše dávají určitou odpověď na určité otázky, a ty jsou formovány určitou dějinnou situací a určujícím chápáním bytí.

Proto jsou dogmata vzhledem k tomuto chápání bytí a otázkám, jež v něm převládají, relativní. Dogmata jsou relativní i vzhledem k hledisku, a tím i vzhledem k pojmosloví a řeči, jež užívají. Ale nejsou relativní vzhledem k věci, kterou říkají.

Z toho důvodu se dogmata nikdy neodvolávají. Ale často potřebují doplnění a integraci. A také se stává, že otázky, na něž se některá dogmata snaží odpovědět, ztrácejí na aktuálnosti. Tím se sice nestávají dogmata chybnými, ale jejich upotřebitelnost ve faktickém životě církve klesá. Proto také potřebujeme stále nové směrnice. Ty staré se jimi sice nepopírají, ale nepoužívají se už tak intenzivně.

To se ukazuje např. v christologii. Ta je dodnes poznamenána pozdně antickými koncily od Nikáje k Chalkedónu. Na těchto koncilech vládla po formální stránce řeč pozdně řecké metafyziky. S jejími pojmy a ve vztahu k otázkám, které z této řeči klademe poselství evangelia my, tu bylo vytvořeno pojetí Ježíšova tajemství v hlavních liniích, jež byly mimořádně historicky důležité pro celou epochu, kdy se myslelo tímto způsobem.

Nicméně v naší době se ukázalo, že se tento povinný způsob víry dostal do jistého napětí s biblickým textem, v němž se ostatně slova o metafyzické hypostatické unii a podobné výrazy nevyskytují. A čteme-li Bibli přesněji — což je dnes nezbytné — za pomoci moderních metod, školených kritickou exegezí, dějinami forem a podobnými přístupy, snadno poznáme, že je těžké uvést výpovědi Bible do jasného souhlasu s výpověďmi pozdně antických koncilů. Tuto potíž cítili i tak významní teologové jako Edward Schillebeeckx, a udělali mnoho pro to, aby ji věcně zpracovali. Je třeba přiznat i Hansi Küngovi, že vycítil, že tu jde o skutečný problém. Ale nepodařilo se mu tyto problémy řešit způsobem věci přiměřeným, tak aby z toho život církve měl užitek, a ne škodu.

Nicméně tu má teologie příležitost k tomu, aby věcně pracovala na problémech, jež mj. vyznačil Hans Küng — s velkými zjednodušeními, ale s velkou účinností. (...) Je dovoleno uvažovat o tom, zda by se jedinečná jednota Ježíšova s jeho Otcem, kterou Bible zajisté dosvědčuje, nedala vyjádřit jinými pojmy než nikájskými a chalkedonskými: pojmy, jež by byly přiměřenější biblickému textu, na druhé straně ale i našemu modernímu chápání bytí, které z helénistických pojmových forem dávno vyrostlo. Naneštěstí Hans Küng nebyl s to přispět k tomu vážným přínosem. Tu a tam se však už vyskytly pokusy tento problém dále objasnit. (...) Je třeba je seriózně prověřit, ale jako pokusy a pokročení dál jsou v každém případě důležité.

Dogmata lze smysluplně korigovat

Podobné úvahy lze připojit i k obsahu mariologie. I zde je třeba řešit problémy, především když mariánská dogmata novější doby a mariologické predikáty a oslavy starší doby, převzaté z největší části z východních církví, pečlivě srovnáme s tím, co opravdu stojí v biblickém textu. Ale i zde musíme postupovat obezřetně. Víru církve nesmíme lehkomyslně mást a děsit. Musíme se však pokoušet objasnit, co vlastně dějiny forem — také nebo právě dějiny forem dogmat nebo dogmatu podobných predikátů Mariiných — chtějí říci a do kterého zkušenostního kontextu patří. I dogmata, a právě mariánská dogmata, mají své dějiny forem.

Chápeme-li tato dogmata lehkomyslně a povrchně z primitivního, ale moderního, takříkajíc biologického horizontu chápání, pak pochopitelně vznikají nedorozumění a nesmysly; proti tomu lze mít důvodně námitky. Ale ne proto, abychom tato dogmata rušili, ale abychom jim dali správný a původní smysl nebo ho znovu našli. Tato dogmata patří podle mého názoru do oslavné řeči. Ta má své vlastní zákony. Kritika, která tu snad je nutná, zde musí být konstruktivní, ne jen destruktivní.

Podobně je to s dogmatem neomylnosti z Prvního vatikána. Toto dogma má však proti všem ostatním tu zvláštnost, že to je jakési meta-dogma. Neříká nic o vlastním obsahu vyznání víry, spíše říká něco o tom, jak mohou vznikat směrnice víry. Proto také je toto dogma v moderním povědomí naší katolické církve zvláště choulostivé. A proto mu lze snadno špatně rozumět.

První vatikánum přirozeně nechtělo definovat, že papež, když vydává obecně závaznou směrnici víry — ve smyslu přesně vymezeném koncilem — je neomylný, pokud jde o řeč nebo myšlenkové formy, jichž používá. Nejde o řeč ani o myšlenkové formy. Jde o věc. Ovšem také nelze obojí rozdělit.

A samozřejmě toto dogma také neříká, že by papež a v závislosti na něm Kongregace pro nauku víry nebo celá církev byli v praktickém chování, ve svém celku nebo v jednotlivých — byť vedoucích — členech neomylní. To nikdo netvrdil, ani První vatikánum ne.

Je ovšem pravda, že dějiny působení dogmatu v širokých církevních kruzích často daleko překročily hranice dané samotným dogmatem, takže mnoho lidí dobré vůle v církvi věří, že papež vůbec nemůže dělat chyby a hlouposti. Taková populární přehánění se ovšem smí a musí korigovat.

Toto dogma vyjadřuje v křesťanské víře založenou důvěru, že se dědictví evangelia v celé církvi nemůže celé ztratit a že v církvi je úřad, který se o to výslovně stará, totiž úřad společenství biskupů a Petrův úřad. První, a ještě více Druhé vatikánum vysvětlilo, že to, co nazýváme neomylností, je prvotně vlastnost celé církve, a jen proto, že nositel Petrova úřadu může dávat směrnice celé církvi, je v takových případech, kdy to skutečně a výslovně dělá, neomylný. Ne však ve všech jiných případech. Už klasický dogmatik 19. století a současník Prvního vatikána, totiž M. J. Scheeben, poukázal (1874) na to, že neomylnost Petrova úřadu vyplývá z toho, co je přislíbeno celku věřících, tedy církvi: že Pán bude stále s ní.

Uvážíme-li toto všechno, snadno poznáme, že může být i smysluplná korektura dogmat, protože všechna dogmata, včetně dogmatu o neomylnosti, jsou sice závazné směrnice víry a zůstávají jimi, ale podle své formy jsou relativní vzhledem k horizontu chápání v té které době vládnoucímu a k otázkám vyrůstajícím z tohoto horizontu. Vztahují se k určitým otázkám, které vyrostly z určité dějinné situace. Otázky mohou být později jiné a horizont chápání může být později také jiný. Proto sice nejsou stará dogmata chybná, ale později vyjde najevo, že jsou někdy jednostranná, že neřekla všechno, a zvláště ne dost k nově vzniklým otázkám. A že v intenci své výpovědi i zejména v historii svého působení, jež z výpovědi vychází, nejsou sice chybná, ale v jistém smyslu mohou být jednostranná. Proto mohou pozdější výpovědi dřívější výpovědi integrovat, jinak položit důraz, použít jiné formy jazykové a pojmové, aniž přitom starší závazné výpovědi prohlašují za chybné.

To se dělo už dříve, a kdo zná alespoň do určité míry dějiny dogmat, může pro to snadno uvést příklady. Nejnápadnější příklad je to, co se stalo na Chalkedónském koncilu vzhledem k předešlému koncilu v Efezu. Na obou koncilech šlo o to závazně vyjasnit tajemství Ježíše a jeho významu pro víru, tj. tajemství jeho jednoty s Otcem, pro řecko-helénistické myšlení. V Efezu byla proto zvolena formulace, která byla sice správná a zůstává správná, ale v historii svého působení měla v sobě pokušení — jemuž nemálo křesťanů podlehlo — pádu do monofyzitismu. Koncilové závěry jistě nebyly monofyzitistické, ale akcentovaly tradici víry tak, že to mohlo lehce přivodit monofyzitismus. Proto byl v Chalkedónu starší koncil typicky korigován, ne ovšem tak, že by byl prohlášen za neplatný, ale spíše tak, že ho doplnili, a tak docílili vyváženosti, přirozeně stále ještě v rámci pozdně helénistického pojmosloví a jeho kladení otázek. Stalo se to naukou o dvou přirozenostech.

Něco analogického se stalo na Druhém vatikánu vzhledem k některým výrokům Prvního vatikána. První vatikánum nebylo v žádném bodě vyhlášeno za neplatné. Bylo však k němu nemálo připojeno a také důrazy byly položeny jinak. Tak získalo staré dogma o neomylnosti papeže jiné hodnotové místo v celkovém životě církve. To se odrazilo i v tom, že už delší dobu nebylo použito.

Církev nesmí ustrnout na fixovaných formách víry

Úhrnem lze tedy říci: Hans Küng viděl správně některé problémy, jež pro teologii narostly. To mu musí být v každém případě přiznáno. Nelze nic namítat ani proti tomu, že je říká veřejně. Spíše je třeba mu vytknout to, že se dostatečně nesnažil tyto problémy skutečně zpracovat z věcných podkladů, jež jsou dnes do jisté míry po ruce; že jeho kritika a nové pojetí jen problematizuje například neomylnost, ale nesnaží se současně navrhnout takové nové pojetí a řešení, jež by integrovalo to, co přináší stará tradice a co trvá. A tak jsou jeho knihy vcelku sice pro čtenáře přitažlivé a zasahují zvláště mnoho těch lidí, kteří naznačené těžkosti silně pociťují. To je rozhodně Küngova zásluha. Ale na druhé straně jsou jeho práce pro mnoho jiných křesťanů také destruktivní a šokující. Z tohoto šoku vznikla také politováníhodná srážka s učitelským úřadem naší církve. Z toho může také snadno povstat nebezpečí, že druhá strana, tj. učitelský úřad, opomine zmíněné otázky skutečně vidět a udělat všechno možné, aby se věcně zpracovaly. Církev by se neměla muži Küngova typu nechat svést k tomu, aby snad ustrnula na fixovaných formách víry. Spíše by se měla snažit o to, aby byly pochopitelné pro moderní předpoklady chápání. Měla by se o to snažit trpělivě a obezřetně, z odpovědnosti za věc evangelia a z odpovědnosti za všechen církevní lid dnešních časů.

(1980)