Láska a poznání

Autor: Max Scheler - Překlad: Jaromír Loužil - Číslo: 2006/4 (Studie)

Z českého výboru Schelerových statí Řád lásky (Praha 1971, překlad Jaromír Loužil podle přetisku stati „Liebe und Erkenntnis“ v Schelerově knize Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Bern 1963). Mírně zkráceno, mezititulky redakční.

„Člověk nepoznává nic, co nemiluje, a čím hlubší a úplnější má být poznání, tím pevnější, silnější a živější musí být láska, ano vášeň,“ napsal Goethe již v mládí. Tuto myšlenku opakoval pak v průběhu svého života nejrůznějším způsobem a v nesčetných souvislostech. Vedle tohoto soudu budiž postavena známá věta Leonarda da Vinci: „Každá velká láska je dcerou velkého poznání.“

Německý básník a génius renesance — mj. i Giordano Bruno souhlasí s Leonardovým učením o heroické lásce — uvádějí tak lásku a poznání v neobyčejně hluboký a niterný vztah, v němž se láska a poznání vzájemně podporují; u Goetha však akt lásky funduje akt poznání, kdežto u Leonarda vyrůstá z aktu poznání akt lásky. Oba tak ale společně odporují běžnému a — jak mně se to jeví — specificky modernímu buržoaznímu předsudku, že láska činí spíše „slepým“ než prozíravým a že tudíž každé opravdové poznání světa může spočívat jen na krajní zdrženlivosti, pokud jde o emocionální akty, a zároveň na pomíjení hodnotových rozdílů předmětů, jejichž hodnoty vytvářejí s prožitky těchto aktů hlubokou prožitkovou jednotu. Jako starý spor mezi milovníkem a znalcem provází tento protiklad celé moderní dějiny. A přece to nebyl nikdo menší než Blaise Pascal, kdo se odvážil postavit ve své Rozpravě o vášních lásky proti soudu převažujícímu od dob osvícenství tuto zhola neuvěřitelnou větu: „Láska a rozum jsou jedno a totéž.“ Přitom je Pascal hluboce přesvědčen, že předměty, které se představují smyslům a které potom rozum posuzuje, se vynořují teprve v průběhu a procesu lásky. A právě ten Spinoza, který co nejostřeji potírá každý „antropomorfní“ názor na svět, a to až do zavržení pojmů působení, síly a času (jejichž použití na svět o sobě již považoval za „antropomorfismus“), a který se chce zabývat vášněmi „jako plochami, kružnicemi, liniemi“, tvrdil ve své nauce o „nejvyšším stupni poznání“, kdy „duch postihuje a zakouší samotného boha“, tzn. v nauce o amor dei intellectualis, že v něm nejobsažnější a nejadekvátnější poznání splývá v nejniternější jednotu s láskyplným lpěním na předmětu.

Pomineme-li jemnější nuance, projevuje se v řešení této velké otázky jistá světově dějinná typičnost, kterou zde můžeme načrtnout jen v hrubých obrysech, nikoli sledovat do historických podrobností.

Láska jako funkce poznání?

Přes hluboké protiklady mezi indickým a řeckým duchem (přirozeně též mezi jejich ideami lásky), které se nikdy nepodaří překonat žádné z problematických hypotéz o východní provenienci řecké spekulace, lze přece jen mluvit ve světově historickém a negenetickém smyslu o indicko-řeckém typu řešení naší otázky — řešení nejen v teoretické rovině, nýbrž v samém prožitku a činu, po nichž potom následovala i vlastní teorie.¹ (...)

Obě základní představy o lásce a poznání — indická stejně jako starořecká — vedou bezprostředně k tezi, že počátek jakéhokoli procesu spásy nespočívá (jako v křesťanství) v aktu lásky a milosti nějaké mimolidské moci, „Boha“, aktu, jenž by předcházel veškeré lidské činnosti, tedy v transcendentní vykupitelské akci, jejímž následkem by teprve bylo sdělení určitého spasitelného vědění (tj. „zjevení“), nýbrž že každé vykoupení je spíše sebevykoupením individua prostřednictvím aktu poznání. Proto se v oblasti indického myšlení nevyskytuje žádný vykupitel, dokonce ne s božskými atributy, nýbrž pouze učitel moudrosti, jehož učení ukazuje cestu „spásy“. Kdekoli je láska pojata jako odvozená funkce poznání, musí se nutně dostavit tento důsledek. Každé sdělení nějakého spasitelného vědění by muselo již být v protikladu k samostatně nabytému vědění založeno na lásce sdělujícího k tomu, kdo sdělení přijímá. I když tedy spadá (v nejpříkřejším protikladu ke křesťanskému myšlení s jeho ideou nekonečné hodnoty a pravé substanciality každé individuální duše) dosažení plného poznání v ryzí kontemplaci — tam v ontós on, zde v „nebytí“ — v jedno také s odumřením individua, s jeho rozplynutím ve sféře nadindividuálního bytí, jsou přece jen čin a cesta k tomuto cíli spjaty zcela a naprosto s akcí individua. Podle hlubokých a zřídkakdy správně chápaných vývodů Möhlerovy prvotiny Die Einheit der Kirche tvoří v původním křesťanství naopak právě zakotvenost náboženského přesvědčení v jednotné láskyplné pospolitosti celé církve kritérium pravdy učení, které odpovídá onomu přesvědčení. „Kacíř“ „musí“ bloudit bez ohledu na případnou evidenci, pokud jde o obsah jeho učení. Že musí bloudit, plyne již z oné bytostné křesťanské souvislosti lásky a poznání, která podmiňuje každé pravé poznání možností jeho ověření v celé historické i současné láskyplné pospolitosti církve. Nic z toho zde! Láska je důsledek, nikoli podmínka spásy spočívající jedině v poznání.

Pro specificky indické pojetí (zde opět na rozdíl od řeckého) je se svrchu uvedeným axiomem dán také zvláštní etický charakter indické ideje lásky. Podle pregnantního, neustále se vracejícího výrazu v Buddhových kázáních je láska „vykoupením srdce“.² (...) V lásce se nemáme intuitivním poznáním zmocňovat smyslu a pozitivní hodnoty jiného, od nás odděleného bytí a objímat je v hlubokém přitakání jeho existenci a jeho hodnotě, nýbrž máme naopak jeho existenci a jeho zvláštní hodnotu zároveň s naší vlastní existencí pociťovat jako překonané — obě dohromady tedy, jako by utápějíce se a odumírajíce zanikaly a rozplývaly se v blažené plnosti „nicoty“. Onticky odpovídá proto úplnému, dosaženému poznání, které za sebou musí nechat i lásku, jež je přece pouhým růstem poznání až k tomuto cíli, definitivní překonání individuality, dle Buddhovy reformy její vyhasnutí a vstup v „nirvánu“. Ve srovnání s tímto posledním aktem spásy a pravé smrti je tělesná smrt individua jenom kalným zdáním smrti; fakticky je to jen putování individua jako určité jednotky činnosti a žádostivosti v příbytek nového těla; vždy je to tedy také počátek nového „života“, jejž bude třeba pokaždé znovu přemáhat v lásce a poznání. Nikoli učením o individuální nesmrtelnosti, která byla pro indický svět něčím zcela samozřejmým a stále více obávaným a byla tedy obsažena již v „přirozeném světovém názoru“ této rasy, nýbrž jako zvěstovatel možnosti pravé, definitivní „smrti“ se stal Buddha „velikým učitelem“ vykoupení.³

V příkrém protikladu k indicko-buddhistickému typu určení vztahu a poznání a lásky, bytí a hodnoty, pojímá řecký typ i poznání i lásku od počátku jako vztažené k nějakému pozitivnímu bytí a nějaké pozitivní dokonalosti. Počínaje Řeky zůstává pak toto poslední přitakání bytí jakoby apriorním předpokladem veškerého evropského náboženství a spekulace. Čím bohatší a co do stupně vyšší je bytí jako předmět poznání (idea „odstupňovanosti“ bytí je specificky řecká myšlenka), tím absolutnější a čistší je i poznání. Absolutní poznání je proto právě poznáním ontós on. Pozitivní hodnoty jsoucích věcí jsou při tom pouhými funkcemi plnosti bytí, jež je v nich obsaženo, kdežto negativní hodnoty, „zlo“, „utrpení“, „ošklivost“ atd. jsou — v nejostřejším protikladu k buddhismu — odvozovány od nedostatku bytí, od mé on a od jeho příměsi. (Hodnoty zde tedy netvoří nějakou vlastní a původní oblast pociťovatelných kvalit.⁴) Analogicky je i láska (subjektivně) primárním příklonem k nějaké pozitivní hodnotě, tj. k nějaké podobě určité plnosti bytí; není původním odvratem od takové hodnoty. Láska je zmocněním se bytí v poznání, nikoli tedy vykoupením bytí jako u Indů. (...)

„Nesmyslnost“ milujícího Boha

Jak jednoznačně je svázána láska s poznáním, že pro Platóna znamená jen „tíhnutí od méně dokonalého poznání k dokonalejšímu“, ukazuje tvrzení, že milovat nemohou nevědoucí ani dokonale vědoucí bytosti (např. bohové), nýbrž pouze filosofoi, tzn. právě „milovníci moudrosti“. Láska, Erós je synem bohatství a chudoby, vědění a nevědění. Proto je božstvo jen předmětem lásky, samo však nemiluje, jak je tomu v křesťanské sféře. Kdekoli se v dějinách objeví znovu toto dvojí určení lásky, podle něhož láska poznání dynamicky nepředchází, nýbrž následuje, a podle něhož je to teleologicky jen cesta (methodos) k cíli, jímž je rostoucí poznání, tam vyvstává jako teologický důsledek vždy pohanský přízrak onoho strnulého, do sebe sama zářícího božstva, které lásku neopětuje, které je jen předmětem zbožňování všeho stvoření, nikoli ale spolupůsobícím subjektem onoho „důvěrného rozhovoru duše s Bohem“, jak definoval křesťanskou modlitbu již Řehoř z Nyssy. Také podle Spinozy, který znovu vyzdvihl tento řecký princip, nemůže člověk žádat, aby bůh na jeho amor intellectualis dei odpovídal ze své strany také láskou — slovo, jež strhlo Goethovu Philinu k neprávem obdivovanému výroku: „Miluji-li tě, co ti na tom sejde?“

Také další platónské určení lásky jako „snažení“ (onticky však jako tendence nebytí k bytí) obsahuje v jádru celou tuto teorii. (...) Pojata jako „snažení“ nebo dokonce jako „potřeba“ — a sice potřeba poznání — musí tedy i láska s dovršeným poznáním zmizet a nemůže být onticky vlastní božstvu jako dokonalému bytí, jež ničeho nepotřebuje, které právě již jest tím, co „chce“ a čím „má“ být. Proto se pokusil Celsus ve své kritice křesťanství z řecko-novoplatónského stanoviska (které podrželo ono platónské učení) s přísnou logickou důsledností rozložit křesťanskou ideu „milujícího Boha“ a dokázat její naprostou nesmyslnost. O to podivuhodnější je, že také toto platónské určení lásky jako „úsilí“ přešlo v naprostém rozporu s nejniternějšími intencemi křesťanství do scholastické filosofie a právě tak jako platónská věta „vše je dobré, pokud to jest“ tvoří součást např. tomistického učení.⁵

Avšak i ontické určení Eróta jako plodivé a tvořivé síly, jímž jako by se blížil křesťanské ideji lásky, která stvořila svět, nabývá v souvislosti s platónským a řeckým metafyzickým ideovým systémem vůbec naprosto odlišného smyslu. Co zde je totiž nazýváno „plozením“ a „tvořením“, je fakticky přece jen pouhý obraz „tvoření“ „pro nás“, pro sféru „představy“ (doxa); pro poznání v přísném slova smyslu (epistémé) není údajné „tvoření“ žádným tvořením, není „produkcí“, nýbrž jen reprodukcí tvaru, jen věčným úsilím prchavé, neustále „vznikající“ „materia“ (jakožto ontického korelátu smyslového zdání) získat podíl na trvalosti tvaru a ideje — které však jsou a byly jako takové fakticky již před procesem, který se „nám“ jeví jako tvoření a „plození v kráse“. A to platí opět onticky a subjektivně. Jako kosmický činitel je láska u Platóna ve svém přírodním stupni — např. jako zvířecí říje — jen nutkáním zvířecího životního principu udržet plozením v nových jedincích podobu druhu — nikoli snad tuto druhovou podobu zdokonalit. Již ve zvířecí říji vidí Platón touhu po pozemské nesmrtelnosti tvaru jako pevné plastické formy, jíž jakoby řetězy generací individuí jen procházely, podobně jako prochází koloběh mrtvých látek tvarem individuálního organismu nebo jako procházejí vodní kapky tvarem vodopádu. Ano, veškeré uchování formy ve vznikání matérie — i mrtvého světa — je vítězstvím Eróta žíznícího po bytí. To, co se zdá být „tvořením“, je tak fakticky jen „uchováváním“. A tato naprostá převaha statického principu nad dynamickým, plastické prostorové formy nad časovými silami, které ji plodí, se u Platóna opět vrací i v nejvyšších formách duchovní lásky. „Věhlas“ filosofa, umělce, státníka — tzn. v antickém smyslu nikoli „čest“, „úcta“ u vrstevníků a potomků, nýbrž tajemná přítomnost, otisk tvůrčí osobnosti samé v nějakém díle jako objektivním hodnotovém útvaru, zářivý „obraz“ génia v díle samém — to je také ještě pozemská nesmrtelnost; zde však nikoli pouze druhu, nýbrž individua. I to, čím by se v díle mohlo zdát sebetvoření a sebepřetváření, je zde v případném pohledu zpět viděno pouze jako sebeuchování v trvání generací. Avšak nejvyšší cíl, k němuž nohou vést všechny duchovní schopnosti, k němuž může vést i láska ve své nejčistší formě, totiž filosofické „nazírání idejí“, je nakonec nejvíce vzdálen od „tvoření a plození“. Je pouze účastí na podstatě, sňatkem s podstatou. Právě jen tuto uchovávající funkci plní také u Platóna láska ve vnitřní dílně našeho ducha. Co vykonává v rostlinném a živočišném životě jako plození a dědičnost druhových vlastností, to vykonává v individuální duši ve vzpomínce a reprodukci představ. Již Platón hájil v Hostině ideu podstatné totožnosti paměti a dědičnosti (které se znovu chopil fyziolog Ewald Hering⁶). Co se objevuje v našem přítomném vědomí, je Erótem okřídlená snaha dřívějších prožitkových obsahů uchovat se znovuobjevením ve vzpomínce pomocí reprodukce a nabýt tak trvání, nejinak než jak si zvíře a rostlina uchovávají svůj druhový charakter rozmnožováním a dědičností.

Ještě víc však mizí myšlenka „tvůrčí síly“ lásky, když k tomu nyní přibereme učení o rozpomínání. Jako Platónovi v podstatě „chyběla idea spontánního, tvořivého vědomí a ducha“ (jak praví přiléhavě Wilhelm Windelband), stejně mu chyběla i idea tvořivé lásky. To ukazuje jasně jeho zcela romantizující nauka o milostné touze duše po opětovném zření preexistujícího světa idejí, která nachází ukojení v rozpomínání se na to, co kdysi nazírala na „nebeském místě“, a pomocí níž se nakonec vykládá veškeré „poznání“ vůbec. (...)

Křesťanské pojetí

Nelze říci, že by se největší a ve svých důsledcích nejvýznamnější prožitek evropského člověka, objevení se Krista, ztělesnil ve stejně pevném ideovém typu vztahu poznání a lásky jako indická a řecká prožitková struktura. Přestože se struktura prožitku světa, bližního a především božstva právě v tomto bodě změnila radikálněji, než jak tomu bylo při přechodu od indického typu k řeckému, myšlenkové a filosofické vyjádření této jedinečné revoluce lidského ducha selhalo způsobem téměř nepochopitelným. Tento jev je ovšem jen článkem mnohem univerzálnější skutečnosti, že se dosud vůbec neobjevil, anebo jen v slabých nábězích, filosofický obraz světa a života, který by originálně a spontánně vyplynul z křesťanského prožitku. V tomto smyslu neexistuje a nikdy neexistovala nějaká „křesťanská filosofie“, pokud pod těmito slovy nerozumíme, jak se obvykle děje, jen nějakou řeckou filosofii s křesťanskými ornamenty, nýbrž myšlenkový systém, který by vzešel z kořene a podstaty základního křesťanského prožitku prostřednictvím myslitelského pozorování a zkoumání světa. Důvody jsou pro to dva. Křesťanům prvních křesťanských století byl, i pokud jde o jejich původ a povolání, i pokud jde o jejich smýšlení, cizí filosofický postoj k jsoucnu. Když však růst pohanství a boj s gnostickými a jinými sektami stále naléhavěji požadoval pojmovou fixaci určitého naukového obsahu, nezbylo novému prožitku Boha a světa než zaujmout místo v pevné stavbě pojmové struktury řecké filosofie, aniž by ze sebe sama vydal nějaký nový, sobě plně přiměřený systém. Byla-li však již dogmata sama vyjadřována v řeckých pojmech světa (vzpomeňme jen na splynutí ideje logu s Kristovou osobou v christologickém dogmatu), pak musely být i všechny další pokusy o filosofickou a teologickou interpretaci dogmatu a o jeho pojetí spolu s poznáním světa v jednotu světového názoru určeny jakoby samočinnou přitažlivostí, již dogma vykonávalo na řeckou filosofii. Jakkoli hluboká a živá zůstala kontinuita křesťanského prožitku i v církvi, jakkoli nesmyslná je představa, že tato kontinuita byla na staletí — až asi do Lutherova vystoupení — přervána, přece jen tím bylo spontánní filosofické vyjádření tohoto prožitku v nejvyšší míře podvázáno. Jen u Augustina a jeho školy se setkáváme se silnými náběhy k bezprostřední transformaci křesťanského prožitkového obsahu ve filosofické pojmy — náběhy, jejichž plné rozvinutí bylo však vždy znovu zabrzděno Augustinovou hlubokou poplatností novoplatonismu a jeho autoritativní vůlí k jednotě instituce církve, která převyšovala i jeho vůli spekulativní.

Ukázal jsem již na jiném místě v určitých směrech, že v křesťanském prožitku samém došlo k radikální přestavbě vztahu lásky a poznání, hodnoty a bytí. Nazval jsem to „obrácením pohybu“ lásky,⁷ takže nyní již neplatí řecký axiom, podle něhož je láska pohybem nižšího k vyššímu, mé on k ontós on, člověka k Bohu, jenž sám nemiluje, špatného k lepšímu, nýbrž že samo láskyplné snížení se vyššího k nižšímu, Boha k člověku, světce k hříšníkovi atd. je obsaženo v podstatě „vyššího“, tedy i „nejvyššího“, tj. Boha. Právě toto obrácení pohybu lásky je však také podmíněno novým způsobem fundace lásky a poznání či hodnoty a bytí.

Nábožensky se to projevuje nejprve v tom, že náboženské poznání již není v prvé řadě spontánním aktem individua, nýbrž první impulz pohybu poznání je přeložen v samého Boha, tzn. v láskyplnou vykupitelskou Boží vůli, jež se projevila v jeho sebezjevení v Kristu; že i proces posvěcení skrze skutky probíhá jen mezi počátečním uchvácením „milostí“ Boží, jež předchází veškeré jeho vlastní činnosti, a konečným cílem, jímž je závěrečná („posvěcující“) milost. Veškerá lidská svoboda a zasloužilost leží pouze mezi těmito dvěma body. Počátek i cíl veškerého náboženského poznání a spásy leží tedy u Boha. Na místo indicko-řeckého sebevykoupení skrze poznání nastupuje tedy idea vykoupenosti božskou láskou. Kristus nepřináší světu nějaké nové poznání Boha a božské moudrosti, jako tomu bylo např. u Buddhy, velkého „učitele“, u Platóna atd., nebo jako Bůh mluvil a dával zákony „skrze“ Mojžíše a své proroky; nepřináší ani sdělení, jehož obsahem by byla i jen existence milujícího a milosrdného Boha, nýbrž veškeré nové poznání o Bohu je neseno jako svým tvořivým základem⁸ skutkem lásky, jímž je jeho sebezjevení v Kristu. Příkladem pro své „následovníky“, učitelem a zákonodárcem je proto Kristus odvozeně a jen na základě své důstojnosti božského vykupitele, tzn. jako osobní a ztělesněná podoba samého Boha a jeho láskyplné vůle. Za osobní podobou neexistuje podle raného a pravého křesťanského názoru žádná „idea“, žádný „zákon“, žádná „věcná hodnota“, žádný „rozum“, s nímž by ona sama měla být ještě poměřována nebo s nímž by se musela nějak „shodovat“, měla-li by být uznána za „svatou“. Kristus „nemá“ pravdu, Kristus „je“ pravda, a to ve své plné konkrétnosti. Projevy, řeči, jednání platí za pravdivé, svaté, dobré, protože je to On, protože je to Kristus, z něhož pocházejí. Právě proto je také veškerá víra v obsah jeho poselství, ano, víra v něho samého jako „vykupitele“ a „spasitele“ založena a vázána na předchozí opětování jeho všeobjímající lásky láskou, v jejímž průběhu a procesu teprve jako by vyvstával před naším duchovním zrakem plný obraz jeho božské existence, která je předmětem víry. Ne „všichni“ jej viděli, když vstav z mrtvých, hovořil s Magdalénou. Láska Magdalénina jej viděla nejdřív; někteří jej však neviděli, protože „Bůh jim zastřel zrak“. Jen milujícím byly oči otevřeny — v té míře, v jaké milovali. A jako je prvním náboženským předmětem lásky Kristova osoba, nikoli nějaká „idea“, kterou by tato osoba teprve byla poměřována, tak je také výchozím bodem milostné emoce onticky reálná osoba, osoba Boha. Forma existence osoby se nerozpouští v moři lásky jako u Indů a Řeků. Zde milostná emoce neodhaluje žádnou tzv. „metafyzickou nicotnost“ osoby. Spíše se láskou k Bohu pozvedá i v člověku osoba ve stále čistší podobě z kalného smíšení se smyslově-pudovým vědomím, které rozkládá její jednotu v časovou řadu pochodů, pozvedá se ze všech závislostí přírodní a společenské vázanosti, které se ji snaží strhnout v pochod pouhých věcných zákonitostí, a upevňuje se a „posvěcuje“. Osoba získává sebe samu tím, že se ztrácí v Bohu.

Této zcela nové zásadě křesťanského vědomí nyní také odpovídá, že láska k bližnímu je spolukladena zároveň s láskou k Bohu a veškeré hlubší pronikání poznání v božské věci že je rovnoměrně podmíněno láskou k Bohu a láskou k člověku. Je přece samozřejmé, že tam, kde patří láska k bytosti Boha a žádný náboženský program spásy nepočíná v lidské spontánní činnosti, nýbrž v božské lásce, musí být v lásce „k Bohu“ vždy současně obsažena spolu s Boží láskou láska lidí k lidem, ano, k veškerému stvoření — amare mundum in deo. „Amor dei et invicem in deo“ je Augustinova pevná formule pro nedělitelnou jednotu tohoto aktu. Láska k Bohu, jakou je řecká láska k Bohu, která člověka vyzvedla nad pospolitost vůbec a nepřivádí jej ve stále hlubší a obsáhlejší vztahy pospolitosti k jeho bratřím, může důsledně skončit pouze na vrcholku hory, na němž se osamělý anachoreta oprošťuje ode všech lidských vazeb. Řecko-indický princip, podle něhož poznání funduje lásku, se vyznačuje od samého počátku touto silou působící izolaci a osamění; a kdekoli nabyl řecko-gnostický prvek převahy nad novou křesťanskou prožitkovou strukturou, jako tomu bylo ve východní církvi, tam s vnitřní nutností vyrostl i onen anachoretismus a mnišství — jako ještě dnes ortodoxně-ruské mnišství —, jež se víc a více odpoutávalo od služby pospolitosti.⁹ Láska k Bohu, která by se úměrně k svému vystupňování neprojevila mocně v lásce k bližnímu a nebyla v ní plodná a účinná, nebyla by podle výpovědi křesťanského vědomí právě láskou k Bohu — který je přece sám ve své podstatě Bohem milujícím a má tudíž láskyplný vztah ke všemu stvoření —, nýbrž láskou k modle. Právě proto se může, ano, musí stát osvědčení každého tvrzení o božských věcech v náboženském společenství lásky, tj. v církvi, sjednocující a nikoli rozdělující síla tohoto tvrzení, i fakticky kritériem pravdy a objektivní opodstatněnosti tohoto tvrzení. Není to naprosto nějaká tzv. „všeobecná platnost“, jež by vyplývala z podstaty, anebo dokonce tvořila podstatu pravdy — všeobecná platnost, která by byla docela dobře slučitelná se skutečností, že vždy neplatí — nýbrž je to fundace pravdy v předchozí lásce, co vede k názoru, že kacíř se musí mýlit již jako kacíř, nikoli teprve na základě konkrétního obsahu své teze; jako kacíř, tzn. jako bytost, která nedošla ke svému přesvědčení a tvrzení po mostě lásky k bližnímu a spásonosné pospolitosti církve, jež je na ní založena, nýbrž po nějaké osamělé cestě a s pominutím lásky k bližnímu, která podmiňuje i náboženské poznání, i pravou víru. Podle mé zkušenosti je právě tato věta pro naše současné moderní vědomí nejméně pochopitelná. Obvykle nám uniká, že ona poznávací priorita církve jakožto církve před jednotlivcem je v jádře obsažena již v uvedené fundaci podstaty lásky a poznání. Později byla různým způsobem dogmaticky formulována: také ve větě, že ustanovení ekumenických koncilů je třeba chápat jako projev „Ducha Svatého“, a v zásadě, že ve všech náboženských záležitostech musí být nejprve slyšena církev („ecclesiam sequi“). Prakticky nachází výraz v křesťanské ochotě k sacrificio del intelletto při odporu „autority“ církve. Všechna tato dogmata jsou tedy jen jedním z důsledků této velké věty pro smysl a výstavbu náboženské sociální struktury.

Absence křesťanské filosofie?

O to podivuhodnější však je, že teze o prioritě lásky před poznáním se jen zřídkakdy stala předmětem filosofického a psychologického zkoumání v mimonáboženské poznávací a životní sféře, přestože patří k podstatě křesťanského náboženského vědomí a leží v základech ideje církve a veškeré křesťanské etiky (pro niž měl v protikladu k řeckému éthos akt ušlechtilé lásky vždy vyšší hodnotu než akt čistého poznání, charitativní ctnosti vyšší hodnotu než ctnosti „dianoetické“). Až na mystickou náboženskou literaturu a specifické augustinské tradice, které tuto zásadu v podstatě podržely, přimkla se tzv. „křesťanská filosofie“ zcela k řeckému typu. Odtud pochází vnitřní disharmonie mezi náboženským vědomím a světskou vědou, jež je s ním spjata. Zatímco kupř. v hlubokých obrazech zbožné víry stojí láskou planoucí serafové v hierarchickém seskupení andělů nad poznávajícími cheruby u nohou Božích (tedy božstvu blíže) a vrchol všech andělů představuje Maria, která je jen a jen láskou — přejímá Tomáš Akvinský řecká učení, podle nichž láska k nějakému předmětu předpokládá jeho poznání, v ontické sféře jsou hodnoty jen funkcemi dokonalosti bytí (omne ens est bonum), láska není elementárním aktem ducha, nýbrž jen zvláštní činností oné duševní mohutnosti, jejíž aktivita se projevuje v snažení a chtění. Proto uznává Tomáš Akvinský jen dvě základní síly duše: vis appetitiva a vis intellectiva duše, jež se obě dále dělí na „vyšší“ a „nižší“ dílčí mohutnosti. První se dělí na konkupiscibilitu (pasivně reagující smyslovou žádost něčeho) a aktivně reagující irrascibilitu (odpor proti hrozícímu poškození těla) jako „spodní“ — a na rozumem řízené chtění (velle) jako „horní“ mohutnost, přičemž původním cílem posledního je bonum = ens entis, bytí v každém jsoucím („omnia volumus sub specie boni“); vis intellectiva se zas dělí na smyslovou poznávací mohutnost vnímání, jíž onticky odpovídají „species sensibiles“ — a rozumovou poznávací mohutnost, které odpovídají „species intelligibiles“ ve věcech. Každé aktivitě této mohutnosti snažení však musí podle Tomáše přecházet činnost rozvažování: hnutí žádostivosti musí předcházet přítomnost nějaké species sensibilis ve smyslovém vnímání, kdežto chtění musí předcházet akt intencionálního poznání, jímž je uchopena pojmová podstata věci. Láska a nenávist se stejně jako všechny ostatní city představují jen jako modifikace mohutnosti snažení.

Na první pohled je zřejmé, že v tomto intelektualistickém psychologickém schématu zaujímá láska jen zcela podřízené postavení. To má ovšem zpětný vliv také na teologii tohoto systému: V první řadě na učení o stvoření světa a o vztahu vykoupení a zjevení Boha. V původním křesťanském smyslu stvořil Bůh svět již „z lásky“. Ničím nemůže být tvůrčí síla lásky — ona opravdu „tvůrčí síla“, která není pouze „uchovávající a reprodukční tendencí“ jako u Platóna — tak ostře vyzdvižena jako tímto učením, podle něhož je i tvůrčí akt fundován v předcházející lásce. Přirozené svízele, které působí stvoření svému stvořiteli, jsou jen reakcí na tvůrčí lásku, z níž toto stvoření samo vzešlo. V onom systému však, v němž jsou lidský stejně jako božský duch zcela a úplně rozděleny na intelekt a vůli (sociologicky je to vyjádřeno v duchovenstvu a světské vrchnosti), musí toto učení zmizet. Bůh, říká se u Tomáše Akvinského, stvořil svět ku své „slávě“. (...) Tak je spolu s obnovením řecké věty o fundaci poznání, lásky a chtění nepřímo vysloven a stanoven primát sobědostačujícího aristotelského boha-mudrce před křesťanským Bohem-vykupitelem: primát učícího a panujícího kněze před homo religiosus následovnictví Kristova; primát plnosti moci a bytí před dobrem; primát zákonného stavu před láskou a pokorou, nadřazenými zákonu.

I tomisticko-františkánský konflikt intelektualismu a voluntarismu, v němž je veden spor o to, zda Bůh přikázal konat dobro, protože je samo o sobě dobré, či zda je dobré, protože je On přikázal konat, se jako celek naprosto míjí s pravou křesťanskou strukturou prožitku Boha a světa. Zpočátku je to jen spor mezi vladařskými a učitelskými funkcemi uvnitř církve, později, např. u Viléma Occama, se však stane sporem světských mocností s mocnostmi nábožensko-církevními vůbec. Tak se nepodařilo ani jedinečné obnově základního křesťanského prožitku u Františka z Assisi vyvolat v život nějaké přiměřenější pojmově-filosofické koncepce.

Augustin

Nehledě na mystickou náboženskou literaturu, jíž chybí specificky filosofický smysl, nalézáme jedině u Augustina a v augustinské tradici až k Malebranchovi a Blaise Pascalovi vážné pokusy o pojmové uchopení základního křesťanského prožitku lásky a poznání i v souvislosti s mimonáboženskými problémy. Není správné připisovat Augustinovi učení o „primátu“ vůle (v Bohu a člověku), ano, dělat z něho v tomto ohledu dokonce předchůdce scotistů. Co je u Augustina označováno jako primát vůle, je ve skutečnosti primát lásky, primát aktu lásky jak před poznáním, tak před snažením a chtěním, je to zároveň primát aktů zájmu jakožto nižších hnutí „lásky“ před akty vnímání, představování, vzpomínání a myšlení, tzn. před všemi oněmi akty, které nám zprostředkují názorné a významové obsahy („ideje“). Žádné učení není Augustinovi vzdálenější než učení scotistů a Descartovo, že ideje dobra a zla vděčí za svůj smysl a význam teprve ustanovením a příkazům božské vůle; že esence a ideje věcí existenci věcí nepředcházely, nýbrž následovaly; nebo dokonce, že ideje jsou — jako u pozdějších scotistů, např. u Viléma Occama — jen lidskými výtvory, jimž v předmětné sféře nic neodpovídá (nominalismus) — vesměs učení, která musí s železnou nutností vyvolat věta o primátu vůle v duchu. Ve větě pozdějších scotistů, kteří přecházejí do moderní filosofie, si dala poprvé pojmovou formu bezmezná pracovitost moderního měšťanstva v protikladu ke kontemplativně-intelektuální kastě kněží.¹⁰ Ani Augustinovo „volo ergo sum“ nás nesmí pro volbu nesprávného výrazu „volo“ mýlit v tom, že láska a zainteresovanost — tj. v poslední instanci nikoli orientace na blaženost jako cit — jak to bývá často nesprávně vykládáno —, nýbrž na „spásu“ vlastní i cizí duše jako nedělitelnou jednotu dokonalé osobní dobroty a blaženosti, jsou pro něho nejelementárnější základní tendencí lidského ducha; vzhledem k ní představují představy a pojmy jen zastavení v nepřetržitém pohybu lásky, jež proniká stále hlouběji v Boha a svět — stejně jako plamínek postupujícího ohně. Ve vztahu k lásce se jeví veškeré Augustinovo „snažení“ a „chtění“ jen jako vnitřní a vnější orgány vyjádření a působení toho kterého stadia jejího — tj. lásky — konkrétního dovršení.

Tak následují u Augustina chtění a představování stejnoměrně lásku jakožto třetí prapůvodní zdroj jednoty veškerého vědomí. Děje se to však tak, že láska uvádí v první řadě v pohyb poznání a teprve jeho prostřednictvím snažení a chtění. Vztah poznání a chtění je tu tedy zcela týž jako u Tomáše Akvinského, a to v příkrém protikladu ke všem scotistickým teoriím o „primátu vůle před rozvažováním“.

Tomu odpovídá, že u Augustina tvoří láska i v bytosti božstva poslední jádro jeho podstaty, že předchází a determinuje dokonce i „ideje“, které Augustin chápe (přejímaje je do svého učení v platónském smyslu) jako „myšlenky Boha“, zároveň však i jako vzory pro tvořivou vůli. Tak se stává tvoření „z lásky“ a „podle idejí“ základní myšlenkou jeho teologie, pokud jde o stvoření. Tímto způsobem je poprvé vyslovena myšlenka o tvůrčí povaze lásky čistě a bez romanticko-platónské redukce toho nového v tvorbě na pouhé opakování již existujícího, na pouhé uchovávání formy a tvaru. (...)

Augustinianismus a moderní věda

Augustin tvrdí — podivuhodně předjímaje nejnovější a nejhlubší myšlenky moderní psychologie — že původ všech intelektuálních aktů a odpovídajících jim názorných a významových obsahů, nejjednoduššími smyslovými vjemy počínaje a nejkomplikovanějšími představovými a myšlenkovými útvary konče, je bytostně a nutně spjat nejen s existencí vnějších předmětů a smyslových podráždění, která od nich vycházejí (nebo od reprodukčních popudů, např. při vzpomínání), nýbrž kromě toho s akty zájmu a jimi řízenou pozorností, v poslední instanci však s akty lásky a nenávisti.¹¹ Pro Augustina nepřistupují tedy tyto akty pouze k počitkovému, vjemovému apod. obsahu, jenž by byl dán vědomí předem, takže by tyto danosti plynuly z čistě intelektuální činnosti, nýbrž zainteresovanost „na něčem“, láska „k něčemu“ jsou nejprimárnější akty, které tvoří základ pro všechny další, jimiž se náš duch vůbec zmocňuje „možného“ předmětu. Jsou zároveň základnou soudů, vjemů, představ, vzpomínek a významových intencí směřujících k témuž předmětu. Je zde tedy třeba rozlišovat trojí: Jednak, že bez (pomyslného nebo instinktivního) zájmu „na něčem“ (v nějakém pozitivním stupni nad nulou) nemůže vůbec existovat žádný „počitek“, „představa“ atd. tohoto Něčeho. Dále, že již výběr toho, co z objektivně vnímatelné předmětné sféry dospěje v každém konkrétním případě k faktickému vjemu, stejně tak ke vzpomínce, k tomu, „nač“ myslíme, je veden zájmem, tento zájem sám však láskou (nebo nenávistí) k těmto předmětům; že tedy, zkrátka řečeno, zaměření našeho představování, vnímání, následují zaměření našich aktů zájmu a naší lásky a naší nenávisti. Konečně to, že každé stupňování plnosti názoru a významu, v nichž nějaký předmět stojí před naším vědomím, je odvozeným důsledkem rostoucího zájmu o něj a vposled lásky k němu. Tyto věty přirozeně neříkají pouze tu samozřejmost, že si obecně rádi představujeme, myslíme a vzpomínáme na to, co milujeme. Kdyby právě to bylo jejich výlučným smyslem, byly by láska a zájem definovány jako faktory, které náš obraz světa zkreslují, činí jednostranným, a nás samy více méně slepými. Nehledě na to, že tyto věty mají (výslovně) platit i pro nejjednodušší smyslový vjem, ano, počitek, tedy pro prazdroj, z něhož se živí naše vědomí světa — říkají spíše, že obsah, struktura, souvislost prvků našeho obrazu světa jsou určeny již v procesu vznikání každého možného obrazu světa výstavbou, zaměřením a systémem aktů lásky a zájmu. Jakékoli rozšíření a prohloubení našeho obrazu světa je naopak zase podmíněno předcházejícím rozšířením a prohloubením sféry našeho zájmu a lásky.

Toto učení by však mohlo být vyloženo také tak, že charakterizuje pouze subjektivně lidskou a omezenou „cestu“, po níž právě my „lidé“ dospíváme k poznání světa. V tom případě by se Augustinovo učení nepovzneslo podstatně nad Platónovu charakteristiku Eróta jako vůdce, jako methodos. Mělo by sice větší význam než jen psychologický, totiž gnoseologický — nemělo by však zároveň význam metafyzicko-ontický.

Tento poslední význam získává u Augustina obtížně pozorovatelným, nekonečně hlubokým propletením s jeho učením o stvoření a zjevení. Objevení se obrazu nebo významu v intelektuálním aktu, např. již jednoduchého vjemu, podobně stupňování plnosti daného předmětu s růstem lásky a zájmu, není Augustinovi pouze dílem poznávajícího subjektu, který proniká do hotového předmětu, nýbrž současně odpovědí samého předmětu, „sebedáváním“, „sebeodkrýváním“ a „otevíráním se“ předmětu, tj. skutečným sebezjevováním předmětu. Je to jakoby „tázání“ „lásky“, na které svět „odpovídá“ tím, že se „otvírá“ — a tím teprve sám dospívá k svému plnému jsoucnu a hodnotě. Tak nabývá pro Augustina realizace i „přirozeného“ poznání světa z hlediska jeho předmětné podmínky „charakteru zjevení“, a po bok pozitivního náboženského zjevení v Kristu vstupuje pojem „přirozeného zjevení“.¹² Také toto „přirozené zjevení“ je koneckonců zjevením Boha definovaného, pokud jde o jeho podstatu, jako věčná láska. Tak se uzavírá v podivuhodné důslednosti augustinský myšlenkový systém o lásce a poznání. V zaměření lásky a zájmu je fundováno nejen veškeré subjektivní zmocňování se a výběr obsahů světa, které vstupují do poznání v smyslové, představové, vzpomínkové a pojmové formě, nýbrž i poznané věci samy přicházejí teprve ve svém sebezjevení k svému plnému bytí a hodnotě. Tak připisuje Augustin (zvláštním mysteriózním způsobem) rostlinám kupř. tendenci být spatřeny člověkem a v této spatřenosti být jakoby „vykoupeny“ ze své partikulární, do sebe uzavřené existence — jako by je v láskyplném poznání jejich bytí potkala analogie vykoupení, které Bůh v Kristu poskytl lidem. Tomu odpovídá názor pozdějších na Augustinovi závislých myslitelů, např. Nicolase Malebranche, logiků z Port-Royalu a jiných, kteří nazývají zájem a pozornost „přirozenou modlitbou duše“ a odlišují ji od modlitby k Bohu. Také zde nemá slovo „modlitba“ pouze význam určité subjektivně lidské duchovní činnosti, nýbrž zahrnuje v sobě spoluprožívání odpovědi, která spočívá v „sebedávání“ a „sebeodkrývání“ předmětů, které se zájmem a láskou zkoumáme, analogicky k staré definici (náboženské) modlitby, kterou formuloval Řehoř z Nyssy a podle níž je modlitba „důvěrný rozhovor duše s Bohem“. Neméně hluboce zhodnotil a dále dovedl tento augustinský myšlenkový řetěz ve svých Pensées a ve své hluboké Rozpravě o vášních lásky Blaise Pascal. S postupujícím zatlačováním idejí Augustina a jeho školy ve středověkém myšlení se úplně zhroutily pokusy vyvodit z křesťanského základního prožitku nějaké nové pojetí vztahu poznání a lásky. Teprve renesance rozvinula v učení Giordana Bruna o heroické lásce k světu, v obdobných učeních u Telesia, Campanelly, Vivese a nakonec v Spinozově „amor intellectualis dei“ nový typ pojetí, jež se pohybuje uvnitř hranic světového názoru, který Wilhelm Dilthey charakterizoval jako „dynamický panteismus“. Avšak nikoli ten, nýbrž ony vznešené stopy pochopení v augustinianismu dodají ryze věcnému zkoumání této velké otázky, které mám v úmyslu podat na jiném místě, jistou harmonii.