K čemu ještě křesťanství?

Autor: Benedikt XVI. - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/4 (Téma)

Z papežovy knihy Wer hilft uns leben? Von Gott und Mensch (Herder, Freiburg 2005, vydali Holger Zaborowski a Alwin Letzkus).

Zvoní nám v uších od tvrzení, které se ponenáhlu stává samozřejmostí, že s vírou církve se už dnes nedá nic podniknout. Označovat nějakou věc za tradiční se stává synonymem pro překonané a bezcenné. Církev žije z tradice toho, co od počátku přijala, a zdá se tedy, že přinejmenším ve své současné formě už nemá žádnou šanci.

Taková slova a myšlenky by neměly takovou sílu, kdyby nebyly podloženy zkušeností, jíž může jen stěží někdo uniknout: na jedné straně zkušenost, že ve světě se vše mění; zdá se, že svět se zásadně mění stále rychleji, takže neobstojí žádné známé měřítko a zcela proměněnému lidstvu mohou pomoci jen naprosto nové cesty. Navíc k tomu přistupuje zkušenost neúčinnosti křesťanství, které nemůže vyrvat člověka z jeho bídy a jeví se proto mnohým jen jako pouhé utěšování, zdánlivé vykoupení, které se míjí s realitou. A skutečně: kdo nemá účast na křesťanské zkušenosti, nemůže ani soudit jinak. To pak má za následek, že se lidé začínají za křesťanské poselství stydět a chtějí posloužit hmatatelnými úspěchy: sociálními a ekonomickými výkony, které nemůže nikdo popřít, které hmatatelně osvobodí člověka a vytrhnou jej z jeho bídy. Zatím však bída roste rychleji než všechny pomoci proti ní a ústupem k hmatatelnému — který chce s hanbou zapomenout na tradici a prohlásit křesťanství za součást moderní humanizační péče — roste zároveň rozpolcenost v církvi, která se tím pro všechny jeví ještě neradostnější, beznadějnější a problematičtější. Zdá se, že z radostného poselství zbylo jen málo; místo toho existují spory a rozpaky. Kardinál Döpfner už před delší dobou přirovnal církev ke staveništi, aby tak popsal potíže, které se v ní šíří; jeden kritický duch dodal, že asi jde o staveniště, na němž se ztratily plány a každý staví dál podle svého gusta: výsledek podle toho vypadá.

K čemu ještě křesťanství? Na místo křesťanské záchrany z víry nastoupily dvě nové cesty, na nichž se lidé pokoušejí zachránit: politicko-ekonomicko-sociálně a psychologicky. Na jedné straně blahobytná společnost stále víc hledá profánní zpovědníky, jejichž vědecká znalost lidské duše má znovu uspořádat její rozbitý a prázdný život: Co je láska, co je slovo, všechno, co je pro člověka původní, má být teprve znovu objeveno. Pomáhají však tito lékaři opravdu? Jistě dokážou říci, jak fungují jednotlivé síly lidské duše, ne však k čemu. Potíž s lidskou duší však spočívá právě v tom, že její síly se pohybují naprázdno. S ohledem na tyto snahy lze zcela zřetelně vidět, že lidská duše je utvořena tak, že se nedá vysvětlit ze sebe samé. Nedá se sestavit jako hodiny, jako uzavřený celek, který funguje tehdy, když víme, na které místo patří každý jednotlivý díl. Žije v otevřeném koloběhu, lépe: v otevřené parabole, a nelze ji uzdravit bez ohniska, které leží mimo ni. Vnucuje se Augustinův obraz: Řekl, že lidská existence je utvořena tak, že Bůh tvoří její konstrukční bod, na němž je upevněna; pokud existuje uvedené upevnění, pak drží pohromadě i ostatní součásti ve smysluplné stavbě; pokud se upevnění uvolní, rozpadne se i všechno ostatní a zbudou jen pouhé kusy.

Nespěchejme však. Vedle psychologického stojí ještě vykoupení sociálně ekonomické, cesta totální politiky. Všechno je politické, slyšíme dnes; proto jen uvědomělá politizace církve, víry a liturgie může otevřít cestu do budoucnosti a „vykoupit“ člověka. Kdo vidí nesmírnou nouzi lidí v Indii a Indočíně, ve slumech jihoamerických velkoměst, kdo si uvědomuje, jak proces industrializace stále víc programuje člověka a hrozí mu uloupit duši, ten jistě nebude podceňovat roli politiky pro dobro lidí. Pochopí, proč církev již od počátku — spolu se synagogou — svou modlitbou za ty, kdo řídí svět, uznávala politickou oblast jako dílčí oblast lidské spásy. Proto existuje politická povinnost křesťanů, bez jejíhož naplnění se vyprazdňuje skutečnostní charakter víry. Upřímnost a vážnost víry se prokazuje právě v její schopnosti k pozitivnímu politickému jednání, stejně jako k politickému odporu tam, kde je na místě.

Politická starost náleží ke spáse člověka. Avšak totální politika by byla jistou zkázou člověka. Člověk sice potřebuje chléb ke svému dobru, skrze chléb samotný však není spasen; spravedlivé rozdělení moci má co činit s jeho dobrem, ale její nové rozdělení nemůže být jeho záchranou. Existuje politicko-ekonomický výklad Starého zákona, podle něhož spočívá spása v zajištění blahobytu a bezpečí. Historie Ježíšova pokušení charakterizuje tento pojem spásy jako koncepci spásy Satana. Za zprávou o tom, jak Satan navrhl Ježíšovi proměnit kameny v chléb, a za nabídkou, že mu dá vládu nade všemi říšemi světa, vězí zcela reálné dobové proudy: Mesiáš se musí prokázat tím, že dá všem chléb do sytosti a že zřídí světovou říši míru ve znamení své politické moci. Ježíš, který ani neodstranil hlad ze světa, ani nezměnil mocenské poměry, nemůže být právě proto Mesiášem... Jenom ten, kdo vykoupí člověka politicko-sociálně, ten ho zachrání. Vše ostatní neznamená nic. Naproti tomu Evangelium říká: Takové vykoupení by člověka předalo Satanovi, tj. zotročilo by ho úplně.

Takový úsudek se zdá příliš tvrdý. Ale snad právě zkušenost naší generace nám dovolí toto tvrzení nově pochopit. V Solženicynově románu První kruh pekla existuje podivuhodná paralela k této biblické výpovědi. Paralela do té míry, že celá kniha se odehrává v pekle a toto peklo je právě tam, kde zřídila totální politika svůj ráj. Že tento ráj je peklem, v němž člověk ničí člověka, je hrůzně popsáno v závěrečné scéně, kdy k oklamání veřejnosti jsou vězňové transportováni v autech na potraviny s nápisem „maso“. Korespondent francouzských novin Libération (Osvobození), který vidí stále jezdit tyto uzavřené nákladní automobily, si poznamenává: „Zásobování hlavního města potravinami je možno označit jen jako vynikající.“

V téže knize je scéna, v níž se mi zdá být právě tato souvislost vystupňována k nejvyšší zřetelnosti. Autor vkládá do úst starého idealistického marxisty Rubina vzrušující výklad Goethova Fausta. Jak známo, Goethova tragédie nekončí tragicky, nýbrž v optimismu, spočívajícím na podivuhodném protikladu. Faust má být zatracen, když řekne o jednom okamžiku svého života: „Zůstaň přece, jsi tak krásný.“ V žádném z pokušení, jimiž ho chce Satan okouzlit, mu však toto slovo neuklouzne. Na konci života organizuje množství dělníků, kteří mají z moře dobýt novou zem, a nyní, při znění jejich krumpáčů, které zdánlivě opravdu vytvářejí novou zem, pronáší slova:

„Poslední závěr moudrosti je ten:

Jen pak jsi hoden svobody a žití,

když rveš se o ně den co den.

A takto, nebezpečím obepjat,

hoch, muž a kmet zde bude bojovat.

To hemžení bych zřít chtěl rád,

na volné hroudě s volným lidem stát.

Okamžik směl bych osloviti:

Jsi tolik krásný, prodli jen!“¹

Faust se vrací k počátku: Prolog Janova evangelia sám přeložil: „Na počátku byl čin.“ Slovo nahradil činem, neviděl spásu ve smyslu, který ji předjímá a je slovem ke každému jednotlivci, nýbrž v činu, v němž si člověk sám vytváří vlastní smysl. Umírá v naději na spásu, kterou mu dá jeho vlastní čin: politicko-sociální akce, která vytvoří svobodný lid na svobodné zemi, to je to trvalé, to je spása. K tomu říká Rubin u Solženicyna: „Když to uvážíme trochu důkladněji, musíme se ptát, zda se tu Goethe nevysmívá lidskému pocitu štěstí, neboť nakonec nepřináší žádný užitek... Faust říká tu vytouženou vykupující větu krok od hrobu, oklamán a snad už duševně zatemněn; lemurové jej už srážejí do jámy...“ A skutečně, když věc uvážíme blíže, jeví se nám celek jako čistá ironie. Krumpáče, jejichž zvonění vedlo k Faustovu výkřiku, patří sluhům ďábla, kteří jimi nestavějí nový svět, ale kopají hrob, a jen slepý, osleplý může v těchto zvucích slyšet hudbu vykoupení a vůbec netušit, jak se vysmívá sám sobě. Z kontextu knihy je mi zcela jasné, že Solženicyn zde podává svou interpretaci stalinismu (a de facto i obecně marxismu): Zůstaň přece, jsi tak krásný, říká ke světu práce, který sám budoval a má budovat, který je ve skutečnosti světem lemurů, v němž se kope hrob pro člověka — výsměch ďábla člověku, slepému, osleplému, zestárlému, který už nevnímá, že chválí peklo jako své vykoupení.

Pokusme se říci to bez obrazů. Člověk potřebuje politiku, sociální a ekonomické plánování a jednání. Kde je však totální, kde se politika vydává za spásu lidí, tam se pokouší hrát roli víry, resp. teologie, a pak se stává totálním zotročením člověka. Bez smyslu, který sahá hlouběji než k organizaci ekonomické stránky, člověk hyne. Snad v historii emancipace člověka v posledních 150 letech existovaly okamžiky, kdy se vnucoval dojem, že se člověk může obejít bez otázky po Bohu, aniž by došel škody. Mohl by ji odsunout stranou jako nepodstatnou. Snad se mohlo dokonce zdát, jako by mu otázka Boha bránila zbavit se toho, co bylo, a důsledně se zasadit za vlastní věc. Kdo však důkladněji pohlédne na dnešní historickou konstelaci, musí se stát přinejmenším zádumčivým. Dnešní situace je určována střetem pozitivismu (jako nové formy liberalismu) a marxismu jako politického proroctví spásy: mezi oběma probíhá boj o člověka, filosoficky snad jako boj mezi Popperovým neopozitivismem a Frankfurtskou školou. Jestliže může pozitivismus dokázat všem marxistickým filosofiím, že to jsou tajné teologie, které nelze verifikovat na skutečnostech, pak marxismus může dokázat pozitivismu, že jeho věcnost je bez měřítka a bez cíle. Vlastní práh, na němž se člověk táže sám po sobě, však žádná z těchto cest nemůže překročit. Nakonec nedokážou říci nic o tom, co je víc než moc a konzum. Ale právě tím zůstává prázdné to, co je člověku vlastní. I na mnohých formách moderního křesťanství je stísňující to, jak jsou slepé pro vše, co není mocí a konzumem, že nedokážou chápat církev jinak, než z hlediska moci nebo uspokojování požitků.

Tím se však křesťanství jistě nezachrání. Jeho velikost spočívá v tom, že člověku dává jeho samého. Nejprve cestu: směr, jak má jednat a žít. Snad se nám to ještě před deseti lety jevilo jako pouhý moralismus, jemuž bychom se měli raději vyhnout. Dnes víme, že člověk bez esence (v Sartrově smyslu), který si musí sám sebe stále vymýšlet, hyne psychicky i fyzicky právě na to, — a tak dokážeme nově ocenit dar cesty. Skutečně, cesta je pouze smysl a může být uskutečněna jen tehdy, když dává naději na cíl. Když vede kupředu. Nadějí pro člověka je však nakonec jen láska. Ta se pak stala jako základ světa pro věřícího zřejmá a jistá v Ježíši Kristu. K němu vede křesťanská cesta, ba on sám je touto cestou. A tak bychom mohli, snad poněkud příliš teoreticky, vyjádřit základní křesťanskou formuli: Věřená a v Ježíši Kristu zřetelně uskutečněná láska je, jako cesta, nadějí člověka.

Dovolte mi uzavřít praktickou poznámkou. Bonhoeffer ve svých zápiscích z vězení napsal, že dnes by musel i křesťan žít, quasi Deus non daretur — jako by Boha nebylo. Musel by vyjmout Boha z propletenin všedního dne a utvářet svůj pozemský život na vlastní zodpovědnost. Já bych naproti tomu raději věc formuloval obráceně. Dnes by měl i ten, jemuž se zatměla existence Boha a svět víry, žít prakticky, quasi Deus esset — jako by Bůh skutečně byl. Žít pod skutečností pravdy, která není naším produktem, ale naší vládkyní. Žít pod měřítkem spravedlnosti, která není jen naší myšlenkou, nýbrž je mocí a měří nás samé. Žít pod odpovědností lásky, která na nás čeká a sama nás miluje. Žít pod nárokem věčného. Neboť ten, kdo bděle prožívá vývoj, pozná, že to je jediný způsob, jak může být člověk zachráněn. Bůh, jen on, je záchranou člověka; tato neslýchaná pravda, která se nám tak dlouho zdála být stěží dosažitelnou teorií, se stala nejpraktičtější formulí naší historické hodiny. A ten, kdo se — zpočátku snad jen váhavě — svěří tomuto namáhavému, a přece nevyhnutelnému „jako by“ — žít, jako by Bůh existoval —, ten bude stále více poznávat, že toto „jako by“ je vlastní skutečností. Bude si uvědomovat její zachraňující sílu. A bude hluboce a nesmazatelně vědět, proč i dnes je křesťanství nutné jako vpravdě radostné poselství, které zachraňuje člověka.