Charles Péguy -- naděje navzdory vší beznaději

Autor: Petr Burda - Číslo: 2006/4 (Články)

Charles Péguy — naděje navzdory vší beznaději

„V tichu naděje bude vaše síla.” (Svatý Jan od Kříže)

Nikdo se nezabýval tak intenzivně nadějí jako tento venkovan (Charles Péguy), který psal poezii, eseje a vydával knihy. Jistě zde sehrála určitou roli atmosféra doby, jež stále více kladla důraz na existenciální momenty života. Svět se na jedné straně noří do úzkosti a beznaděje a na druhé straně podléhá pozitivistickému opojení vědou a technikou. Právě v této době se rodí fenomén sebevraždy, jako společenský jev ne zrovna zanedbatelný.¹ Ruské intelektuální prostředí zasáhne celá vlna nihilismu.² Vlna sociálních revolucí, která prochází Západem, signalizuje namnoze bezútěšné podmínky života, jimiž trpí mladá industriální společnost. Mohutné stěhování do měst s sebou nese vytržení z kořenů. Toto vykořenění spolunese komplexní důsledky, které ovlivní zvyky, tradice, kulturu, jazyk i vlastní mentalitu lidí. A také životní hodnoty.

Právě z této úzkosti se rodí Péguyho naděje. Péguy jedná jako badatel, který hledá základní funkční klíč k nějaké skutečnosti. Prozkoumává jevy až na samu dřeň, hněte zoufalství, až z něj vytéká šťáva naděje. „Úzkost mě dohání k naději”.³ K tomu je ale třeba obrovské síly a víry, že „na dně vší bolesti je radost, tam, kde už nejsme my se svou zlostí a sobectvím”.⁴ Jeho intuice jej neomylně vede do samého středu naděje. Hodlá odkrýt její podstatu, její principy až na samu dřeň, jako ještě nikdo před ním. Celý jeho experiment naděje není akademickou diskusí od stolu, která se nedotýká v ničem jeho života, neovlivňuje jeho myšlení, rozhodnutí, ale je to žitý experiment, který by bez poznání a porozumění jeho osobního života ztrácel v mnohém na přesvědčivosti. „Právě sestupem do hlubin nás samých dosahujeme spíše Univerza než pobíháním uprostřed lidí.”⁵

Naděje jako otevřenost vůči budoucnosti

V dějinách již bylo napsáno mnoho definic člověka, na kterého je nahlíženo z mnoha rozličných úhlů. Z antropologického hlediska lze chápat člověka jako bytost otevřenou budoucnosti, bytost spějící k dokonalému sebeuskutečnění. Z hlediska křesťanské antropologie je uskutečnění člověka momentem eschatologickým. Člověk pozoruje, že „jeho zásadní touha být stále více sám sebou nemůže být v přítomnosti definitivně uspokojena. Nikdy není zajedno se svou konkrétní existencí.”⁶ V jistém slova smyslu je eschatologická naděje středem křesťanské spirituality, zajišťuje veškerý pohyb vpřed, je zárukou proměny přítomnosti. Od ní by se vše mělo odvíjet a k ní i směřovat. A to jak v individuálním měřítku, tak i v rozměru globálním. Na tuto antropologickou výzvu, kterou člověk uvnitř sebe mocně pociťuje, odpovídá dvojím způsobem. Na jedné straně stojí utopický a na druhé eschatologický obraz budoucnosti. „Utopie se představuje jako zlaicizovaná kopie naděje na Království.”⁷ Naděje, nechť je již její podoba jakákoliv, doslova pohlcuje myšlení, poznání a jednání člověka. Křesťanská naděje, na rozdíl od naděje humanistických idealistů, je naděje dynamická, která není zaměřena na žádnou dějinnou situaci, protože její zacílení míří ke Kristu. Jako taková se vždy staví kriticky ke všem historickým uskutečněním a vede je dál. Ulamuje hrot veškeré utopistické domýšlivosti.

Biblická naděje se zakládá na paměti, její kořeny spočívají ve zkušenostech Izraele během jeho historické cesty. Jejím základem je naděje na Království, které má přijít.⁸ Na počátku dějin Izraele nestojí jako u jiných národů mýtus, nýbrž dějinná událost vyjití z Egypta. Avšak ještě dříve si v Abrahámovi Bůh vyvolí národ, aby z něho učinil „znamení spásy” pro celé lidstvo, čímž do něho sám vloží logiku naděje. Člověk tuto naději prožívá jako historické očekávání Království pro tento život. Proroci jej pak vyvádějí z iluze, že si takové Království může zbudovat sám svými silami. Bůh dává Izraeli svá zaslíbení.

V Ježíši Kristu dochází k naplnění všech zaslíbení. Kristovo zmrtvýchvstání je nejen vrcholem a naplněním všech Božích příslibů, ale také radikálním odpoutáním těchto příslibů od skutečnosti časného světa. „V celé své existenci je Kristus eschatologickou událostí, nese v sobě napětí k absolutní budoucnosti.”⁹ Zmrtvýchvstání je průlomovým bodem, jenž otevírá náš svět budoucnosti. Není jen naplněním všech zaslíbení, ale zároveň i novým příslibem, neboť v něm je teprve začátek, „Kristova budoucnost má teprve nastat (Sk 1,11; Žid 9,28; 10,23)”.¹⁰ Proces zničení smrti a naplnění Boží spravedlnosti, jež započalo zmrtvýchvstáním, staví křesťana do postoje napětí a očekávání. Kristus poté, co zakončil své pozemské putování, sesílá svého Ducha, který táhne vše ke konečné plnosti.

Pozemská skutečnost člověka doslova svírá a nechce jej pustit, křesťanská naděje je, po vzoru Krista, nadějí ukřižovanou. Kristův kříž se „v tomto smyslu stává nadějí proti vší naději (Řím 8,24—25; Žid 11,1)”.¹¹

Problém pekla jako beznaděje

Již jako mladík se Péguy není schopen vyrovnat s myšlenkou možnosti věčného zavržení, s tímto článkem křesťanského kréda se neustále potýká, nepřijetí této teze jej odvede od křesťanství. V jeho divadelní hře Jean d’Arc (Johanka z Arku) se hlavní hrdinka postaví proti vší nespravedlnosti, která je mu symbolem zkázy, zmaru a zatracení. Ani Johanka není schopna se vyrovnat s myšlenkou zavržení jediného z bratří a raději nabízí svoji duši peklu, než by jediný z nich musel být zavržen. Podobnou otázkou se zabývá i Terezie z Lisieux, i ona jedná velmi emotivně a prosí Boha, „‚aby dnes nebyla ani jedna duše zavržena‘, a tuto modlitbu opakuje každý den”.¹² Na rozdíl od Terezie řeší malá Johanka situaci nejen modlitbou, ale také naprosto radikálním činem ve světě. Právě pro tuto svou rozhodnost se stane Péguymu emblematickou postavou a vzorem. A to dokonce vzorem pro něho, nevěřícího socialistu. Později se mu stane i modelem světice, angažované křesťanky, která je plně ponořena do věcí tohoto světa s pohledem neustále upřeným vzhůru. Johanka se dokázala sama postavit proti mentalitě své doby, dokázala jít za pravdou až na samu mez.

V tomto, mimo jiné, Péguy vidí naplnění evangelijního výroku „Slovo se stalo tělem” (Jan 1,14). Tento výrok bude procházet celým Péguyho dílem. Jen málo spisovatelů jej uchopilo s takovou naléhavostí jako on:¹³ Teologie vtělení, která je konkrétní, která proniká každodenní skutečnosti. Vtělení, čin a naděje jsou spojité nádoby — ale to bychom předbíhali.

Tak jako Johanka se i Péguy odváží postavit proti obecnému mínění: „Obecné mínění doby bylo, že každý den z lidí, kteří umírají, možná většina upadne do pekla, bude zavržena. Je to smutné, ale je to tak, je třeba to přijmout a rezignovat, nejvýše doufat, že alespoň někdo bude spasen.”¹⁴

Podobná rezignovanost převládala i na poli sociálním. Bída, ubohost a mizérie jsou pozemské obrazy zavržení, vyloučení na okraj. Péguy cítí, že všichni jsou vzájemně propojeni jakýmsi poutem, a z tohoto důvodu nemůže přijmout koncept zavržení. Naproti tomu stále více rozvíjí téma solidarity, které je mu v příkrém kontrastu se zavržením. Johanka je bojovnicí za solidaritu proti jakémukoliv vyvržení či odmrštění na okraj. Johanka z divadelního dramatu Jean d’Arc je socialistka. Přes autorův socialistický optimismus není však problém emarginace vyřešen. Jeden útisk střídá jiný, jedna forma zotročení střídá jinou. Spravedlnost je vždy doprovázena bezprávím, lidmi, kteří se jí snaží zneužít. Zákony jsou neustále obcházeny, velké myšlenky neustále zneužívány. Boj o ekonomickou, politickou, veřejnou moc má vždy tendenci přerůstat v nečistou hru partikulárních zájmů. A tak je otázka stále otevřena, není na ni odpověď.

Péguy ale nepřestává hledat, nehodlá se spokojit s polovičním řešením revoluční změny systému, která s sebou v konečném důsledku znovu ponese nové formy emarginace. Nehodlá se ani spokojit s dobovým výkladem učení o věčném zavržení, jak jej nabízela církev. Nehodlá se vzdát solidarity pro nemožnost vyřešení problému zavržení, vydědění, vytěsnění na okraj.

Solidarita jako naděje

Jednoduchý součet jedinců tvoří lid, na dně tohoto slova je ukryto vzájemné propojení — to je v řádu přirozeném. Ale v rovině řádu duchovního je ještě něco navíc, co přesahuje onen součet jednotlivců, je to společenství svatých a hříšníků, živých a mrtvých.¹⁵ Obojí pojetí spolu ale souvisí: „Když Dostojevskij požadoval po jedinci, který se odcizil lidem, aby se navrátil k lidu, měl především na mysli návrat k pravé víře.”¹⁶ Všichni jsou povoláni ke svatosti a posvěcováni. Péguymu stojí v centru mezi světem a církví postava Johanky z Arku. Ona je plně z lidu, je lidem a jedná v plné solidaritě s lidem.¹⁷ A zároveň je to světice. Johanka naplno prožívá vtělené křesťanství. Je ve světě a zároveň není ze světa. Její oči jsou upřeny stále vpřed.

Modelem pro ztvárnění Johanky byl Péguymu francouzský král svatý Ludvík, duchovní i pozemský rytíř kříže, světec a zároveň světský panovník, jak jej zachytil jeho současník, rytíř Jean de Joinville. Sám Péguy se cítí být jako Joinville, nedokonalý, a přesto toužící po dokonalosti. Duchovně je Péguyho „situace ve vztahu k Johance stejná jako byla situace Joinvillova ve vztahu ke svatému Ludvíkovi”.¹⁸ Svatý zpřítomňuje a zastupuje lid způsobem profánním i duchovním. A naopak lid ztvárňuje a zpřítomňuje svatého (hrdinu). Svatý je klíčovou postavou, která vyjadřuje samu podstatu solidarity. Protože smrt nemůže zničit světcův „svazek v Duchu s Ježíšem Kristem, zůstává stále členem společenství Božího lidu”.¹⁹ Solidarita je láska chápaná jako služba.

Tomuto pojetí lidu ve vztahu ke koncepci společenství svatých odpovídá pojetí církve jako mystického těla Kristova ve vztahu k Izraeli, přesněji k izraelskému lidu. Izrael je pro Péguyho lidem, který je absolutně solidární. Církev je lidem absolutně solidárním s lidstvem v jeho celku. Ježíš chce zachránit svět jako celek. On je Syn člověka, solidární s každým člověkem. Jedině idea absolutní solidarity dovoluje na světské rovině ideu hrdiny a na duchovní rovině ideu svědka a světce. Ale jak lze z této absolutní solidarity kohokoli vyloučit? Znovu stojíme před stejným problémem.²⁰ Johanka stojí před skutečností pekla a nehodlá před ní ustoupit. Chce ve své venkovské tvrdohlavosti proniknout skrze tento rozpor. Evangelijní láska nemůže nebýt solidaritou a peklo je v přímém rozporu s ní.

Péguy nemohl zůstat křesťanem, který by tento rozpor přijal; právě pro onu solidaritu se stává socialistou. Ale otázka mu nedává spát. Tuší, že v dobovém pojetí křesťanství je něco, co nelze přijmout. Křesťan se nemůže vykoupit nějakými skutky lásky, jak by to rádi činili měšťáci, ale postojem celého života, neustálým úsilím o proměnu společnosti. Péguy hovoří o modernismu srdce, který je ještě nebezpečnější než modernismus intelektuální. Modernismus srdce dělá z církve na společenském poli podzemní organizaci, podzemní náboženství, v němž křesťanství stále víc přestává být náboženstvím vtěleným, zakořeněným u samých základů časnosti, ale stává se ubohým druhem lepšího náboženství pro lidi, kteří se domnívají, že jsou lepší.²¹ Křesťané musejí usilovat o pozemskou revoluci z lásky k věčné spáse. Johanka je mu v tom vzorem. „My říkáme, že nový život spočívá v revoluci, která těží podstatně z nevyčerpatelných zdrojů vnitřního života, a proto jsou velcí revolucionáři jedinečným způsobem velcí lidé života vnitřního, jsou to duchové meditativní, kontemplativní, lidé, kteří nedělají revoluci zvnějšku, ale zevnitř.”²²

Svatost jako vrchol solidarity

Ať již bereme svatost z jakéhokoliv pohledu, její podstatou je „sjednocení se s Kristem, vtěleným Slovem a naším Vykupitelem, jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi a pramenem vší milosti a všeho posvěcení”.²³ Místem, ve kterém je svatost vědomě pěstována, je prostředí církve jako mystického těla Kristova. Všichni v církvi jsou povoláni ke svatosti (1Sol 4,3). Z tohoto ontologického spojení s Kristovým tělem je dána mravní povinnost všech členů církve usilovat o svatost. Církev je svatá, protože je ontologicky spojena s Kristem, který je Svatý. Svatost církve je tedy odvozená.

Jediný Bůh je Svatý, protože „mocí své božské přirozenosti je stále v celém svém bytí a jednání dokonale totožný sám se sebou, se svou velebností, spravedlností a dobrotou. Kristovo lidství je svaté, protože je hypostaticky spojeno s osobou božského Slova. Církev je svatá, protože je skrze Ducha Svatého spojena s Kristem jako jeho tajemné tělo. Lidé konečně jsou svatí, protože a nakolik je prostřednictvím církve spojuje Duch Svatý s Kristem a pokud žijí ontologicky a morálně jeho životem.”²⁴ Svatí přijímají dar božské svatosti a jako znamení, nebo svátost, zjevují světu Boží tvář. Svatí jsou konkrétní lidé, ve kterých se moc vítězné Boží milosti stala viditelnou. Mají význam pro celé společenství. „V odpovědi na impulz Ducha Svatého na sebe vzali riziko a podařilo se jim vytvořit nový typ svatosti odpovídající době, v níž žili.”²⁵

Svatost vyjadřují slovesa připodobňování, spojování se, posvěcování, následování a napodobování. Je v nich vyjádřen dvojí pohyb na cestě svatosti, od Boha k člověku a od člověka k Bohu. Zcela zvláštní úlohu ve spojování se s Bohem mají svátosti, zvláště pak eucharistie. Naproti tomu hříšné je to, co s Bohem není spojeno, nebo to, co je od něho přímo odtrženo.

Svatý je ten, kdo se s Bohem spojuje vědomě a svobodně. Existují tedy dvě roviny svatosti, které se vzájemně doplňují, rovina ontologická a rovina mravní. Svatost má osobní charakter, nese v sobě typické známky každé osoby. Přestože je svatost jediná, je uskutečňována každým jednotlivcem odlišně, na základě jeho osobního povolání, jež je mu Bohem svěřováno. „Každému z nás byly uděleny duchovní dary v takové míře, v jaké je chtěl Kristus dát.” (Ef 4,7) Svatost není statický stav završený splněním jistých předpisů, pravidel a norem, je to stav dynamického růstu, kde slovo „dost!” nemá místo.

Svatost v sobě nese eschatologický rozměr. „Každý životní podnět, každá milost, kterou dostáváme od Krista, je sdílením jeho oslaveného života, který připravuje, posiluje a utvrzuje konečné oslavení jeho církve a těch, kdo jsou s ní spojeni.”²⁶ V tomto úhlu pohledu je dobře patrná solidarita, kterou v sobě svatost obsahuje. Pro člověka na cestě je zároveň setkání se světcem znamením vlastní eschatologické naděje. „Protože je každý člověk bytost konečná a omezená, je otevřený možnosti ontologického a psychologického obohacení prostřednictvím styků s jinými osobami, zejména s členy nadpřirozeného společenství tajemného Těla. Každá osoba tedy, která chce odpovědět na své povolání v církvi a chce proto uplatnit každou typicky lidskou danost, musí prožívat své vztahy s druhými, aby mohla být Kristu co nejprospěšnější. Tím (Bůh) uskutečňuje svůj plán sjednocení celého lidstva v Kristu, a dokonce dělá z lidstva jeho tajemné tělo, jeho doplnění.”²⁷

Církev jako společenství těch, kdo mají Kristova Ducha a jsou vzájemně propojeni, je však ze své větší části v nebi. Zde na zemi je jen její zlomek. K setkání s církví nebeskou dochází při mnoha příležitostech, zvláště pak při liturgii, především při mši svaté. Svatí přispívají v mnohém při našem přetvoření se v Krista. Čím více se kdo otevře Duchu Svatému, tím více mu poskytne možnost, aby v něm doplňoval své spasitelné dílo ve prospěch tajemného těla.²⁸ Skrze život svatých Bůh již zde na zemi ukazuje lidem svou tvář a svou přítomnost. Člověk, který bude se svatými spojen a bude na ně upírat svůj zrak, nejenže uvidí samého Krista, ale povede jej to i k myšlence na život, který jej čeká, tudíž k naději.

Konečný antropologický význam svatých poznáváme až v eschatologické perspektivě. Jsou výrazem i důvodem naší naděje. „Připomínání solidarity se zemřelými, známými i neznámými, a vyprávění příběhů o jejich vítězství i porážce má v sobě moc uvolnit aktivitu ve prospěch spravedlnosti.”²⁹ Lidé formovaní Duchem Ježíše Krista jsou mezi sebou ve vzájemném vztahu a navzájem se ovlivňují (viz 1Kor 12,26). Takovéto pojetí solidarity pak může nabývat i politického charakteru. Solidarita znamená také živou jednotu zájmů, upřímné společenství tužeb, očekávání a cílů, obvykle tváří v tvář opozici. Je živým společenstvím živých i mrtvých tváří tvář silám zla. Živí jsou posilováni v boji za spravedlnost a jsou utvrzováni v tom, že ti, kteří zemřeli, mají budoucnost.

Tato solidarita se uskutečňuje ve čtveré funkci. První z nich je eschatologická. Svatí zosobňují budoucnost, k níž směřuje putující církev. Tato budoucnost je znamením naděje pro svět. Dále je to funkce exemplární. Každá inspirace příkladem Marie a svatých, kteří byli zcela pohlceni náboženskou vizí, vede ostatní, aby tuto vizi alespoň zahlédli a jí se inspirovali pro svůj život. Pak je zde funkce svátostná. Svatí jsou Božím obrazem, Boží přítomností, jsou symbolem Svatého a živým podobenstvím Boží milosti. A nakonec je to funkce liturgická. Svatí a církev putující se společně modlí za uskutečnění Božího království.³⁰

V tomto ohledu hraje důležitou roli vyprávění o svatých a Marii. „Narativní připomínka zde není chápána jako nostalgie, která zaplavuje minulost zkrášlujícím světlem, ani není vnímána jako útěcha, která harmonizuje výzvu minulosti s neutěšenou přítomností. Vyzvednutím nenaplněných příslibů podněcuje neuhasitelnou naději, že nové možnosti mohou být realizovány, už nyní burcuje malomyslné. Budoucnost je nově otevřená přesahujícím výzvám paměti.”³¹ Vyprávění posiluje víru, upevňuje solidaritu se svatými, která působí radost a povzbuzuje naději k činům v současném okamžiku dějin.

V této perspektivě je dobré vnímat postavu Johanky z Arku, kterou Charles Péguy staví před oči svým čtenářům. Narativní připomínka Johančina příběhu znovuoživuje naléhavost úsilí člověka o naplnění lidské existence, o uspokojení nejniternějších tíhnutí ke smyslu bytí. Péguy se prostřednictvím své Johanky snaží vyprovokovat moderního člověka, aby v sobě tato tíhnutí odhalil či prohloubil a nebál se je realizovat.

Johanka — světice naděje

Nyní se ale vraťme k problému možnosti zavržení. Klíčem k řešení problému se Péguymu stane postava Johanky z Arku. Péguy se rozhodne, že na pozadí vnitřního života Johanky bude řešit ty nejzávažnější otázky lidské existence. Přemýšlí o tom, že by napsal dvanáct samostatných celků, v každém by rozebral jedno tajemství skrytého života Johančina, které by bylo zároveň jednou z obecně naléhavých otázek lidského života. Nakonec se mu podaří zrealizovat jen čtyři úplně a jedno zčásti (Tajemství lásky a útrpnosti svaté Johanky z Arku, Předsíň tajemství druhé ctnosti, Tajemství svatých neviňátek a nedokončené Tajemství povolání svaté Johanky z Arku).

Svatost Johanky z Arku se mu stává extrémně plodným zdrojem inspirace, „zdrojem hluboké teologické, filosofické a historické reflexe”.³² V jeho teologii kráčí Johanka s Ježíšem jako jeho obraz a les Procčs de Jeanne (soudní procesy s Johankou) jsou k Johance ve stejném vztahu jako evangelia ve vztahu k Ježíši. Tyto prameny, evangelia i les Procčs, lze interpretovat jen v živém společenství s Ježíšem a Johankou. Johanka je v nerozlučném společenství s Ježíšem, a tak se nelze divit, že čím více se Péguy dostával do živého společenství s ní, tím více se dostával i do živého společenství s Ježíšem. A postupně tak pronikal i k dalším oblastem víry.

V celém Péguyho díle lze nalézt tematiku naděje, ale přece jen v něm lze odlišit díla, která staví na naději jako na svém úhelném kameni. Nejprve sem patří Le Mystčre de la Charité de Sainte Jeanne d’Arc (Tajemství lásky a soucitu svaté Johanky z Arku), dále jsou to Le Porche du Mystčre de la Deuxičme Vertů (Předsíň Tajemství druhé ctnosti), Le Mystčre des Saints Innocents (Tajemství svatých neviňátek) a nakonec poéma Čve (Eva). Patřilo by sem ještě také nedokončené Le Mystčre de la Vocation de Saint Jeanne d’Arc (Tajemství povolání svaté Johanky z Arku). Jsou to vrcholná Péguyho díla. Až na poému Čve, která je psána klasickým alexandrinem, je vše psáno ve specificky Péguyovském volném verši. Zatímco jsou Mystčre dialogem mezi Johankou a Madame Gervaise (v Le Porche du Mystčre de la Deuxičme Vertů je Johanka přítomna jen implicitně), Čve je jakousi Ježíšovou invokací k Evě. Bohužel ani jedno z těchto děl není dodnes dostatečně literárně a teologicky doceněno.