Bible a křesťanská morálka

Autor: Roger Ruston - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/4 (Studie)

The Month, December 1998. Poněkud zkráceno.

Všichni víme, že Bible byla v posledních čtyřiceti až padesáti letech bitevním polem katolických moralistů. V různých dobách byla z plného srdce přijímána jako jediný počátek křesťanské morálky, ale pak rozhodně odmítána, jako by neměla co říci k jejímu obsahu — a to někdy i týmiž lidmi. Je zřejmé, že zde existuje problém — nebo spíše celá řada problémů. Některé z nich se týkají Bible samé, jiné jsou vyvolávány způsobem, jak o nich lidé uvažují, tedy špatnou filosofií.

Otázka užívání Bible je zde úzce spojena se dvěma dalšími otázkami, na nichž se vážně pracovalo v posledních třiceti letech: za prvé, zda je křesťanská morálka v podstatě morálkou zjevenou, nebo zda k ní lze dospět pouhým rozumem; za druhé, zda je distinktivní, tj. zda přinejmenším v některých důležitých ohledech je odlišná od všech jiných morálek. Je jasné, že pokud je křesťanská morálka zjevená a jedinečná, pak musí být jejím absolutně ústředním pramenem Bible; je-li však produktem přirozeného rozumu a v podstatě se neliší od jiných morálních systémů, pak je role Bible menší, případně okrajová. Obě strany tohoto sporu zahrnovaly velmi prominentní moralisty a obě byly přesvědčeny, že představují autentickou katolickou tradici, sahající od církevních Otců přes Tomáše Akvinského až ke Druhému vatikánskému koncilu. Obě nemohou mít pravdu, ovšem mohou mluvit o dobových nedorozuměních.

Hned na začátku vyjádřím svůj názor: věřím, že v Bibli jsou nové a odlišné morální poučky. Beru na sebe riziko, že o tom řeknu něco pozitivního až v závěru. Nejprve podám krátký přehled stanovisek soupeřících myšlenkových škol. Velkou pomocí pro pochopení počátků těchto diskusí je kniha Vincenta MacNamary Faith and Ethics, vydaná roku 1985.

Katolické hnutí „Zpět k Bibli“

Toto hnutí se rozvinulo v meziválečném období a plně rozkvetlo po Druhém vatikánském koncilu, který je spíše rozpačitě potvrdil. Cílem bylo nově soustředit celou teologii kolem Bible jakožto Božího slova. V oblasti morálky to představovalo naprosté zavržení stylu morální teologie, jak se nacházel v novoscholastických příručkách. Rozchod s nimi byl náhlý a úplný a ty teď stojí zaprášené v regálech knihoven, neboť už dvě generace katolíků je nečtou. Nové, biblicky orientované generaci morálních teologů se zdálo, že morální teologie příruček není ničím víc než zastaralou morální filosofií upravenou přidáním několika důkazních textů, aby vypadala křesťansky.

Zdálo se, že staří moralisté užívali Bibli pouze k tomu, aby potvrdili stanoviska, k nimž se došlo úvahami o přirozeném zákoně a učením církevní hierarchie.¹ Systém byl považován za absolutní minimum, které musí pokřtěný katolík dodržovat, aby se dostal do nebe. Neměl nic společného s novostí evangelia a vzkříšeným životem, které jsou tak charakteristické pro knihy Nového zákona a ranou církev. Přinášel málo svědectví o radosti a originalitě křesťanského povolání, které odlišovaly křesťany od druhých. Se starostí o to, co je povinné, byly celé oblasti křesťanského života klasifikovány jako asketika, mystika a spiritualita, jež jsou vhodné pouze pro nemnohé.²

Texty zajímavé pro tyto moralisty byly ty, které poskytovaly jasná pravidla: Desatero jako kodex a úryvky z Nového zákona, které k němu mohly být vztaženy, např. zákaz rozvodu. Podivuhodné architektonické schéma Tomáše Akvinského, začínající povoláním všech lidských tvorů k blaženosti, a pojednání podřizující povinnosti a hřích vztahu ke ctnostem, počínaje vírou, nadějí a láskou, bylo již dávno opuštěno ve prospěch legalistické kodifikace, zaměřené na co možná nejdokonalejší zbavení morálního života dvojznačnosti.

Něco z kritiky této koncepce se dostalo i do oficiálních dokumentů: „V minulosti vykazovala morální teologie určité zúžení pohledu a několik mezer. Bylo to zčásti vinou určitého legalismu, individualistické orientace a odloučení od zdrojů Zjevení. Aby se tomu zabránilo (...) je třeba vyjasnit metody, jimiž by se morální teologie vyvíjela v těsném kontaktu s Písmem svatým.“³

Po Druhém vatikánském koncilu nastala hlasitá poptávka po nové morální teologii, jež by byla adekvátním výrazem všeho nového a odlišného v křesťanském Zjevení. Měla by to být skutečná teologie, vypracovaná ze středu Božího sebezjevení nám skrze jeho božské Slovo. Popisovala by nadpřirozený život univerzálního křesťanského povolání ve zcela jiných termínech než staromódní, pouze racionalistická morálka „přirozeného zákona“. Zapadalo to do tehdejší nové ekleziologie: do uvědomění, že církev není v první řadě hierarchie, nýbrž „Boží lid“. Už nestačilo minimální dodržování povinností jednotlivé laické osoby, nýbrž byla vyžadována bohatá teologie křesťanské aktivity, která by byla spolehlivým průvodcem Božího lidu na společné cestě do Království.

Množství morálních teologů se chopilo tohoto programu s velkým nadšením a pokusilo se vytvořit systém morálky z toho, co považovali za teologický první princip. Vystoupili se vznešenými, ale vágními všeobecnostmi — jako s požadavkem učinit lásku motivem všech činů: motivem sebezapírání, přijímání kříže, zvnitřnění zákona apod. Měli snahu ostře oddělit život pokřtěných a nepokřtěných, ale zůstalo nejasné, čeho jednotlivě se toto oddělení týká. Když se měli vyjádřit, bylo pro ně dosti obtížné upřesnit, co mají ve věci morálních pouček křesťané jiného, co by druzí nemohli mít.

Pokud se předpokládá, že křesťanská víra zasahuje oblasti lidského života, které jiné systémy nezasahují, pak je oprávněná otázka po detailech. Průměrný křesťan potřebuje přesně znát, co si žádá láska k bližním nebo život Ducha v každé zvláštní okolnosti. A tak se stalo módou, že konference začínaly přednáškou biblického experta, kterou pak všichni po zbytek jednání ignorovali. Podobně biskupské pastorální porady o morálních problémech vždy začínaly úvodem biblisty — vzpomeňme na vyjádření amerických biskupů o nukleárním odstrašování. Pak následovala diskuse o morálních tématech, která měla velmi často malý vztah k biblické přípravě a z větší části se odvolávala na přirozený zákon — nebo alespoň si na to stěžovali kritikové.

Ti z nás, kdo zažili období obnovy v šedesátých letech, si snad připomenou na jedné straně nadšení a naději podnícené návratem k Bibli, a na druhé straně zklamání, když přišla z tiskárny další tlustá kniha o novozákonní teologii. Pamatuji si pocit beznaděje, který jsem tehdy vyjádřil slovy: „Kdo nás zachrání od biblické teologie?“ Přáli jsme si něco, co nám umožní komunikovat s našimi druhy, nekřesťanskými lidskými bytostmi, spíše než to, co nás rozdělí neproniknutelným jazykem Ducha. A ukázalo se, že rádoby spasitelé už nabízejí něco naprosto jiného.

Škola autonomní etiky

Odpověď přišla velmi brzy, počátkem sedmdesátých let, od různých uznávaných morálních teologů, unavených nedostatkem přesnosti, který nazývali naivním biblicismem, a mentalitou ghetta obrodného hnutí. Nastala silná reakce ve prospěch morálky, která může být odvozena od zdravého lidského rozumu spíše než od Zjevení, přístupného pouze věřícím. Volalo se po návratu k morálce přirozeného zákona — jenže se ukázalo, že se to nebude příliš podobat té předchozí.

Důraz tohoto hnutí byl zcela jiný než u biblického hnutí — ne na Boha jako toho, kdo morálku zjevuje, nýbrž na člověka, který ji objevuje.⁴ Bylo to hnutí pro „autonomní etiku“. Tak jako bibličtí moralisté, i tito moralisté odpovídali na jeden z hlavních teologických proudů vycházejících z Druhého vatikánského koncilu, ale na proud jiný: na silné přání po dialogu křesťanů s jinými skupinami, na důraz na to, co máme s druhými společného, spíše než na to, co je rozdílné; na obecný optimismus o lidstvu, na povinnost katolíků, především laiků, plně se angažovat při budování lepšího světa po boku nekatolíků a nekřesťanů. Naprosté spoléhání na Bibli a požadavek speciální morálky by při tom mohl být překážkou. Křesťané by měli mít úctu ke strukturám stvoření. Jestliže objevují Boží zákony ve světě přírody, proč by je neměli objevovat v oblasti lidské dobroty a společného lidského boje za lepší svět?

Trvalo se rovněž na tom, že veškerá pravá mravnost je něco, zač odpovídá každá jednotlivá osoba — něco, co sama považuje za dobré, nikoli něco, co za dobré považuje někdo jiný. Přijmout pravidla jen kvůli tomu, že je to v Bibli, nejen ignoruje obrovský kulturní rozdíl mezi dnešním a biblickým světem, nýbrž představuje infantilní přístup k morálnímu životu. Navíc se zdůrazňovalo, že v Bibli lze nalézt množství různých morálek a množství dosti nepříjemných protikladů, které lze vyžehlit jen filosofickou metodou.

A především: každá skutečná morálka, křesťanská či jiná, musí být humánní morálkou. (Slovo ‚humánní‘ hrálo pro autonomní moralisty roli talismanu, jako slovo ‚Bible‘ pro revelacionisty. Typickým příkladem může být kniha Bruno Schüllera Wholly Human.⁵) Šlo ovšem o falešné rozlišení. Takové tvrzení může znamenat různé věci. Žádný z účastníků debaty nebude popírat jeden smysl: ať už si o počátku morálky myslíme cokoli, ať ji považujeme za Boží zjevení, nebo za výsledek uvažování jednotlivců — týká se lidských bytostí. Cílem je naše naplnění v nejhlubší rovině našeho lidství. Tito moralisté však měli na mysli něco podstatnějšího a spíše vyžadujícího diskusi: Hovořili o počátcích morálky a metodách objevování. Měla to být morální filosofie, jak se to obecně chápalo.⁶

V anglosaském katolickém světě metoda, která vyplynula z těchto snah rozlišit dobro a zlo nezávisle na tradici a Bibli, závisela na účtování důsledků v terminologii „předmorálních dober“.⁷ Kritikové nazvali tento postup „konsekvencionalismem“ a říkali, že není schopen vyhnout se fatálnímu konformismu. Křesťanský moralista, který bude diskutovat s jinými profesionály nebo státními orgány o etice veřejné politiky a předem oznámí, že nemá nic specificky křesťanského, co by přinesl do diskuse, musí zjistit, že jeho závěry jsou diktovány speciálními cíli druhých. Volba předmorálních dober, k níž dospěl, je tak volbou expertů, s nimiž jedná — lékařských specialistů nebo vojenských teoretiků. Jejich kompetence dělat rozhodnutí o životě a smrti ve vlastní oblasti by mohla být zpochybněna, kdyby křesťanský moralista prohlásil, že má do diskuse něco specificky křesťanského o legitimitě experimentů na embryích nebo hrozeb nukleárního zničení měst plných lidí.

Škola autonomní etiky — jako ostatně každý jiný — tvrdila, že Bible si zaslouží studium. Nicméně, jak tvrdí Schüller, to význačné v ní nelze popsat jako normativní etiku, nýbrž jako parainesis, povzbuzení. Říká nám, co Bůh učinil pro naši spásu, a dává nám motivy a standardy dobrého života — ovšem dobrý život je obecně chápán podle okolních kultur.⁸ Morální normy v nich jsou dostupné rozumem i pro nekřesťany. Pouze konzistentní metoda morální filosofie nám o tom může říci víc.

Znovu zpět k Bibli

Netrvalo dlouho a — jak se dalo očekávat — byla tu reakce proti takovému druhu etiky. Mnohým se zdálo, že je ve svých závěrech o křesťanském životě suchopárná; že ji nelze uvést do praxe ve shonu každodenního života, kdy je potřebná spíše tradice praktické moudrosti než množství náročných kalkulací; že je ochotná ke kompromisům s dobovými dominantními ideologiemi. Příliš snadno se jeví jako morálka pro izolovanou rozumnou osobu, jak na ní staví sekulární morálky. Nepodobá se tradici přirozeného zákona (Tomáš Akvinský nebo Vitoria), která byla sdílenou tradicí, společnou morálkou, silně závislou na Bibli. Zakrátko proto moralisté znovu tvrdili, že křesťanská morálka je zjevená a odlišná a že koneckonců pramenem křesťanské morálky je Bible. Byli tu církevní konzervativci, kteří byli zděšeni myšlenkou, že by si každý mohl vytvářet svou vlastní morálku, a někteří svobodomyslnější duchové, kteří tvrdili, že označení „křesťanská“ je pro morálku nezbytné, má-li církev nabízet prorocký hlas, který svět tak nutně potřebuje. Obě strany různým způsobem zdůrazňovaly, že morálka odtržená od Bible a závislá na sekulárním rozumování se snadno stane kořistí sekulárního kněžstva a státní moci.

Jestliže moralisté snažící se o obnovu byli naivní ve věci Bible, pak moralisté autonomní etiky byli naivní ve věci morální filosofie. Obě školy potřebují vidět svůj privilegovaný pramen jako spolehlivý, a proto mají tendenci vidět jej jako jediný a nedvojsmyslný — hovořící jedním jazykem. Není to však pravda ani v jednom případě. Nejenže v Bibli mluví mnoho hlasů, ale protiklady v současné morální filosofii jsou ještě mnohem hlubší. Je naivní předpokládat, že stát se humánním je něco, co musíte jenom objevit, abyste viděli smysl pro dobro. Humanisté říkali, že bibličtí moralisté — včetně autorů Starého zákona a včetně svatého Pavla — v detailech morálního života nesahali k jedinému kodexu chování, zjevenému Bohem, nýbrž přebírali nejracionálnější humánní morálku své doby, ať už šlo o egyptskou moudrost nebo stoickou teorii přirozeného zákona. Přijímali „dobový rozum“.

Joseph Ratzinger zcela správně zesměšnil mytologickou povahu těchto tvrzení. Nikdy neexistovalo něco jako „dobový rozum“, vždy se jednalo o celý Babylon soutěžících morálek a racionalit. Nikdy neexistovala jednotná morálka, kterou by bylo možno převzít, nýbrž jen prvky morálních tradic, které mohly být buďto smířeny s Božím sebezjevením, nebo musely být odmítnuty.⁹ To pak byl zásadní úkol nejprve židovského a pak křesťanského prorokování. Podle Ratzingera rozhoduje vedoucí ruka Magisteria, nemají-li obtíže, s nimiž se setkáváme v morálním učení Bible, vést k heterodoxním postojům. Stanley Hauerwas zase zdůraznil, že postoj předpokládající, jako by nebylo nic rozlišujícího, „směšuje tvrzení, že křesťanská etika je etikou, kterou bychom měli a mohli někomu doporučovat, s tvrzením, že můžeme znát obsah této etiky pohledem na to, co je humánní“.¹⁰ Je to totiž právě povaha humánního, co je tak problematické. Boží zjevení v Písmu nám dává jediný spolehlivý vhled do povahy humánního.

V posledních církevních dokumentech se objevilo mocné znovuzrození morálky založené na Písmu, zřejmě pod vlivem kardinála Ratzingera. Encyklika Veritatis splendor je celá postavena na výkladu textu Mt 19,16: „Mistře, co dobrého musím konat, abych měl věčný život?“ Považuji ji za velmi působivé představení biblické teologie. Podobně morální sekce Katechismu je založena na výkladu Desatera — i když je to méně působivé, protože v tradičním stylu užívá Desatero přikázání jako krabice, do nichž lze roztřídit všechna Ano a Ne morálního života s malým ohledem k biblickému kontextu samotného Dekalogu.

Rozum, Zjevení a špatná filosofie

Uvažování o tom, zda má být Bible pramenem morálky, je často deformováno — za prvé zlozvykem stavět proti sobě rozum a Zjevení jako nespojitelné; za druhé domněnkou, že „v závěru dne“, jak říkají fotbaloví komentátoři, jediné, co platí, je „normativní etika“, něco jako počítání gólů — tj. schopnost použít jakýkoli postup, aby se došlo ke konkrétním normám, které nám řeknou, co dělat v hlavním životním rozhodování. Nic z toho není pravda a nic z toho nebylo součástí dřívější tradice katolické morálky. Jestliže se něco z toho přijme, dostává se Bible stranou, tak jak se to už stalo v mnohém, co se považuje za moderní morální teologii.

Předpoklad, že buď samo Zjevení, nebo sám rozum je pramenem morálky, hraje do ruky sekularismu. Podsouvá myšlenku, že získávat morálku z biblické autority musí být iracionální — nebo v nejlepším případě zbytečné. V nedávné morální teologii to přijalo podobu dichotomie mezi biblickou autoritou a uvažováním o přirozeném zákoně, jako by špatně věřil ten, kdo užívá argumenty přirozeného zákona, aby doplnil biblická tvrzení. Autonomní moralisté proto říkají: Proč si nevyjasnit věci a nepřipustit, že vše, co se dosud dělalo, je etika přirozeného zákona, potvrzovaná texty Písma? Jde však o falešnou opozici — a moralisté jako Augustin, Tomáš Akvinský nebo Vitoria by takto nikdy nerozlišovali. Tento přístup pochází od sekulárních moralistů 17. a 18. století, kteří postavili rozum nad a proti Zjevení (nebo tradici), protože potřebovali nalézt autoritu, která by přesahovala vražedné náboženské spory té doby.

V poslední době byl tento obecný předpoklad napaden množstvím myslitelů, včetně starozákonního biblisty Jamese Barra.¹¹ Ten ukázal, jak je často neoddělitelně propleteno to, co je „přirozené“, tj. společné s jinými kulturami, s tím, co se týká Zjevení, tj. co je zvláštní, spojené s Bohem Izraele. V důsledku toho nelze považovat rozum a Zjevení za zcela odlišné a nespojitelné prameny poznání.

„Bible možná zapracovala tento materiál do Zjevení, stal se Zjevením v biblické formě a ve vztahu k jiným biblickým prvkům (...) Jestliže Zjevení do sebe převzalo legální prvky, které byly společným vlastnictvím velkých populací s různými náboženskými koncepcemi, pak mohlo do sebe přijmout koncepce Boha a morálky, které existovaly ve starověkém Řecku a jinde. Zdá se, že Zjevení staví na širokém spektru lidského vhledu.“¹²

Platí to o hebrejských spisovatelích sdílejících zákony s Babyloňany, stejně jako o křesťanských autorech přejímajících rodinnou etiku stoiků. Rozdíl od pohanské morálky nebyl v intelektuálním obsahu, nýbrž v něčem jiném. Boží zásah v Kristu dramaticky odhalil způsob, jak být na světě s druhými, který však pohané nemohli znát: ne proto, že by to bylo nad schopnosti rozumu. Důvodem bylo, že znalost Boha byla zatemněna hříchem a špatnými tradicemi, a odstraněním tohoto závoje — událostí Kristovy smrti a zmrtvýchvstání — se provždy změnila cesta, jak dojít k této znalosti.

Hlavní bariérou mezi pohany a znalostí Boha nebyla neschopnost přirozeného rozumu dospět k pravdám přístupným skrze Zjevení, nýbrž nakažlivá rebelie vůle proti Boží vládě, jak to popisuje v první kapitole listu Římanům slavný úryvek o přirozené teologii. „Mysl pohanů byla zatemněna“ ne dědičným omezením rozumu, nýbrž úmyslnou modloslužbou a jejími následky v chování. Přinejmenším se dá říci, že se zde nepodporuje kontrast mezi rozumem a Zjevením. V Janově evangeliu se říká o židovských náboženských vůdcích, že je to hřích, co zacpává uši lidu vůči zřejmé pravdě.

Kázáním o ukřižovaném Kristu se nezjevuje na prvním místě soubor jinak nedostupných příkazů, které bychom měli znát, nýbrž naše hříšnost a odcizení od Boha. Zjevení odstraňuje závoj z našeho skutečného stavu.¹³ Na jedné straně to nemůžeme udělat sami, na straně druhé se odhaluje, co bylo vždycky potřebné pro zdar lidského života. Podle svatého Tomáše není rozpor v tom, když se řekne, že Zjevení odhalilo základní smysl přirozeného zákona.

Není tedy nic podivného nebo protikladného vůči Zjevení, když byly prvky řecké etiky, jmenovitě stoické, převzaty do morální nauky prvních křesťanů, včetně Nového zákona. Nejde o cizí tělesa, která nějak vnikla do čistého židovského způsobu myšlení, jež je Božím slovem. Nelze je zavrhovat jako „druhou třídu“, jako kompromis s evangeliem. Jsou tam proto, že jde o způsoby uvažování shledané židy i křesťany jako zvláště vhodné k vyjádření pravdy o Bohu, zjevené v jeho skutcích.

Je-li kontrast mezi rozumem a Zjevením zavádějící, pak to platí i pro posedlost závaznou morální normou. V katolické morálce jde o mnohem víc, než je požadavek „normativní etiky“, tj. systém morálních imperativů. Bylo by vážnou chybou vzdát se většiny morálních návodů v novozákonních epištolách jakožto pareneze — tedy nikoli „normativní“ („reálné“) etiky — protože z nich nelze vyvodit seznam bez výjimky platných pravidel. Ve skutečnosti existuje mnoho různých způsobů, jak představit morální vizi, a budou-li přijaty učedníkem jako skutečný závazek, budou povzbuzovat určitý způsob jednání a vylučovat jiný. Nový zákon užívá množství různých stylů — podobenství, šokující nadsázku, přímý příkaz, uvážlivou radu, zostuzení před outsiderem. Snad nejdůležitější je však vzorec indikativu a imperativu: Jak to udělal Bůh, tak to máš dělat i ty. Sluší se připomenout, jak se v tom spojuje zjevení božského a lidského.

Biblický vzorec Zjevení a etiky

Podle tohoto vzorce vystupuje imperativ v okamžiku Božího sebeodhalení. Zjevení Boží povahy — jeho spravedlnosti a svatosti nebo jeho milující laskavosti — nese s sebou vždycky něco, co bychom nazvali morální důsledky: zjevení toho, jak má vypadat pravé lidství. V hebrejském Písmu není žádné nezávislé učení o Bohu nebo čemkoli jiném, které by takové důsledky nemělo. „Ani svou vinici úplně nevysbíráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadaná zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta. Já jsem Hospodin, váš Bůh.“ (Lv 19,10)

Výsledkem je, že znát Boha neznamená nic jiného než jednat spravedlivě. Například Jeremiáš dává specifický obsah historické situaci, když srovnává krále Jojakíma s jeho otcem Jošijášem: „Zdali se tvůj otec nenajedl a nenapil? Když uplatňoval právo a spravedlnost, tehdy se mu dobře vedlo. Když se zastával utištěného a ubožáka, tehdy bývalo dobře. Zda to neznamená, že mne znal? je výrok Hospodinův. Ale tvé oči a tvé srdce nezajímá nic než vlastní zisk, prolévání nevinné krve, páchání útisku a křivd.“ (Jer 22,15—17)

Vzorec indikativu a imperativu v epištolách je příliš dobře znám, než aby potřeboval ilustraci. Jak ve Starém, tak v Novém zákoně je zjevováno obojí: znalost Boha i skutečné lidskosti. Nejde však o znalost rozumovou. Lze se jí naučit pouze vstupem do tradice praktikování ve věřícím společenství. Musí být vtělena do praktické moudrosti.

Bylo už v diskusi zdůrazněno, že Bible není kniha, nýbrž knihovna. Jde o pracovní knihovnu lidu. Syntéza biblické morálky jistě není možná ani žádoucí — a neměla by být vytěžována ani jako důl důkazních textů pro morální vnucování. Není však ani žádný důvod, proč by se na rozmanitost nalézanou v Bibli mělo hledět jako na sbírku vzájemně nesrozumitelných hlasů. Jsem přesvědčen, že přišel čas, aby se přestalo se starostmi o tuto specifickou věc a abychom se pokusili sestavit, co můžeme plodně říci o biblickém učení — i když to, co říkáme, je velmi neúplné.