Úvahy o teologii dialogu

Autor: Thomas Schärtl - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/3 (Studie)

Stimmen der Zeit, 4/1998.

Stěží se jiné slovo těší srovnatelné konjunktuře jako „dialog“. Je považováno za ochrannou známku liberální teologie a církevní politiky otevřené světu, jež se cítí zavázána impulzům 2. vatikánského koncilu. Kdo by chtěl popírat, že dialog a schopnost dialogu patří k průkazům modernity, a to i tehdy, když někteří v tom vidí třeba nový nástup modernismu?

Jak moderní je však „modernita“ myšlenky dialogu? Když předpokládáme, že existují základní problémy historie ducha, které jsou do jisté míry všudypřítomné, ale nejsou vždy výslovně tematizovány, pak se nezdá marné hledat pro myšlenku dialogu historické vzory. Je pravda, že filosofická i teologická konjunktura myšlenky dialogu je jevem našich dnů; to však neznamená nic víc, než že se dialog stal předmětem filosofické a teologické teorie jen proto, že praxe a realita dialogu stály (a stojí) před enormními obtížemi. Tuto domněnku potvrdí i zběžný pohled do historie uplynulého století a přehled základního společenského vývoje. Co nám však přinese v této věci pohled zpět? Nedostává se do nebezpečí, že se s příliš „moderním“ očekáváním a pojmy obrací k minulé epoše a žádá od ní odpovědi, které ona vůbec nemůže dát? Tuto otázku je třeba brát zcela vážně. Obtížím, jež se v ní hlásí, se lze postavit jen tehdy, když pozorovatel dívající se zpět má na paměti dvojí: nezbytnost a nevyhnutelnost vlastního pojetí dialogu na jedné straně a hermeneutickou otevřenost vůči sledovaným pojmovým (a přirozeně též historickým) souvislostem na straně druhé.

K čemu se však dívat zpět? Odpověď má povahu teologickou i dogmatickou: Lze-li na základě teologicko-historických příkladů ukázat, že dialog patří podstatně ke křesťanské víře, že slovník naší křesťanské víry musíme skloňovat v gramatice tohoto pojmu, pak můžeme mluvit o nevyhnutelné tradici. Za předpokladu, že při sledování této tradice nezůstaneme u pouhého popisu faktů, ale zároveň se budeme snažit vniknout do nalezeného smyslu, získáme nezanedbatelné oprávnění pro současné teologické snahy o myšlenku dialogu. Následující výběr, který se vyhýbá obsáhlé filosofické topologii myšlenky dialogu, kterou by bylo nutno tematizovat samostatně, se orientuje na teologicko-historické milníky z antiky a středověku, většinou na spisy, které jsou dialogem už svou literární formou.

Již jsme mluvili o dvou předem uvážených postojích: první, požadavek hermeneutické otevřenosti, musí v dějinách teologie sám vystoupit na světlo; druhý, pomocný pojem dialogu, musíme objasnit. V návaznosti na Petra Neunera¹ a Richarda Schaefflera² může jako leitmotiv platit definice: Dialog je situace rozhovoru (v širokém smyslu), která druhého „nechává být“, v níž se partneři rozhovoru otevřeně setkávají, ujišťují se o společné základně a stanoviscích vytvářejících vlastní identitu, a navíc jsou vzájemně zainteresováni na nalézání pravdy — přičemž pravda není manipulovatelným majetkem jedné strany.

Poměřování křesťanskou antikou

V hrubém nárysu existují čtyři tematické oblasti, které by nás měly v odkazu staré církve zajímat vzhledem k formálnímu objektu našeho zkoumání: dialogický charakter struktur rané církve, transformace antické filosofie, řešení základních dogmatických problémů a rozvíjení vztahu k Bohu. Dialogický charakter nevystupuje hned jako čistá kultura: je vpleten do forem komunikace, jednání a myšlení, které neodpovídají počáteční zkusmé definici. Přesto se v této spleti vyvíjí jeho vlastní normativní síla, umožňující poznat a jako takové hodnotit vše nedialogické.

Naše první téma je zaměřeno na ekleziologické souřadnice v teologii staré církve. Je pochopitelně možné přemýšlet o církevních strukturách a rozhovoru pouze analogicky. V tomto analogickém smyslu jsou požadavky shora naznačených vyhranění definice splnitelné u dvou daností: skutečnosti biskupské volby a synodní praxe prvotní církve.

Nejstarší dokument pojednávající o postupu ustanovení biskupa je „První list Klementův“.³ Mluví se v něm o ustanovení představeného obce skrze apoštoly se souhlasem obce.⁴ Tento souhlas obce zůstává zachován i v poapoštolské době, kdy již logicky získává váhu role už ordinovaných představených sousedních obcí, jak dokazuje Didaché⁵ a další církevní řády. Význační teologové a biskupové, jako Cyprián z Kartága a Augustin, zdůrazňují konstitutivní roli souhlasu lidu při obsazování důležitých církevních úřadů.⁶ Je tato spolupráce ordinovaných a lidu formou demokracie? Chceme-li na tuto otázku správně odpovědět, záleží na tom, co máme chápat jako demokracii. Považujeme-li, jak je obvyklé, za konstitutivní myšlenku suverenitu lidu, pak musíme na tuto otázku odpovědět záporně. Suverénem církve je Bůh, a to nejen v obrazném smyslu. Uvedená forma spolupráce úřadu a lidu vychází spíše z vnitřní dialogické struktury církevního úřadu. Bez souhlasu protějšku, jemuž je úřad jako služba určen, jde jeho působení a hlásání do prázdna.

Druhý důležitý příklad dialogických prvků v prvotní církvi v souvislosti s ekleziologickými otázkami nacházíme v synodní praxi. Zde je zvláště důležitá severoafrická církev — nejen proto, že se nám od ní zachovala četná synodní usnesení, dovolující usuzovat na velmi angažovanou archivářskou činnost, nýbrž i proto, že tato církev spojovala velkou loajalitu vůči římskému biskupovi se silným církevním sebevědomím. Dialogický je především proces v rámci synody. Wilhelm Geerlings výslovně poukazuje na okolnost, že podkladem tohoto postupu byl zřejmě jednací řád římského senátu, totiž do přesných kroků rozpracovaná praxe hlasování a hledání konsenzu, jíž se rovně účastnili biskupové, mající hlasovací právo.⁷ Z tohoto příkladu vidíme, že lze zdůvodnit z tradice, že se církev nemusí obávat přejímat soudobé formy institucionalizovaného dialogu, když při tom neztratí ze zřetele základní souřadnice teologického úřadu. Pohled do dějin dokládá, že církev si dokázala přizpůsobit formy utváření konsenzu vzniklé v politickém prostředí a používat je jako prostředek pro teologické nalézání pravdy.

Je velkou zásluhou teologa Hermanna Josefa Siebena z Frankfurtu, že stopoval synodní myšlenku od křesťanské antiky až po novověk.⁸ Sieben přesvědčivě ukázal, jak důležitá byla v životě církve dialogická myšlenka — v podobě koncilního myšlení — a jak nezbytný je tento moment.

Obraťme se k teologické literatuře prvotní církve. Zde vybereme tři reprezentativní příklady z různých kontextů, abychom osvětlili různé aspekty dialogu: Justinův „Dialog s Židem Tryfonem“, Basilův spis „O Duchu Svatém“ a Augustinova „Vyznání“.

Justinův spis je literární dialog,⁹ literární druh, který v křesťanské oblasti vděčí za svůj vznik inspiraci platónskými dialogy. Justin, který přebírá roli fiktivního účastníka dialogu, uvádí svého partnera Tryfona jako člověka, který doufá v zisk poznání z filosofického, tedy argumentativního rozhovoru. I když přátelský počátek dialogu brzy vyústí do tuhého a ne vždy zdvořilého sporu, jsou standardní racionalita a christologický náčrt, který Justin později rozvíjí v „Apologiích“, příznaky dialogického charakteru (ve smyslu shora navržené definice). Vzhledem ke skutečnosti, že se argumentuje na základě Starého zákona a na této bázi se naznačuje předjímání základních christologických výpovědí, ukazuje Justin, navzdory přednostně apologetickému přístupu, skutečný zájem o stanovisko svého protějšku a o zprostředkování vlastního postoje cestou přiblížení.

Pro tyto kroky jsou položeny teologické základy v již zmíněných „Apologiích“. Zde Justin, v syntéze stoické a platónské filosofie, rozlišuje „Logos“, který je současně věčné Boží Slovo a Světový Rozum, a „logoi spermatikoi“, zárodky tohoto prvotního Rozumu v konečné, lidské oblasti. Odtud Justin vychází a přiznává okolnímu prostředí — např. antické filosofii — že se v něm nalézají zárodky tohoto božského prvotního Rozumu a že toto prostředí nám může něco říci o Boží pravdě.

Basilův spis „O Duchu Svatém“¹⁰ nás uvádí do vysoce brizantních dogmatických sporů mezi prvními dvěma ekumenickými koncily. Šlo o otázky božství Syna a Ducha Svatého. Uvnitř věcného problému se setkáváme s problémem jazykovým: jak artikulovat božství Syna a Ducha jednak mimo názor, že Otec, Syn a Duch Svatý jsou pouhými projevy jednoho božství, jednak mimo teologii tří Bohů. Koncil v Nikáji se r. 325 pokusil o řešení pojmem „homoúsios“ (rovný v bytí), a tím rozpoutal problém recepce. Uvedený pojem byl považován za nebiblický, a navíc měl stigma heretické minulosti. Basilova zásluha spočívá v tom, že vyjádřil víru v božství Syna a Ducha způsobem, který obstojí vůči filosofické skepsi.

Ústřední problém víry byl vyřešen dialogicky; přitom kontroverze¹¹ o otázce, zda je Basilův spis založen na skutečném rozhovoru, zaznamenaném rychlopisci, je nepodstatná. Rozhodující je metoda, způsob argumentace a terminologie. To vše dosvědčuje kultivovanou opatrnost v teologickém sporu, která se však neleká tvrdosti vůči jednoznačné herezi a otevřeně představuje vlastní stanovisko. Partnery rozhovoru nejsou heretikové, nýbrž ti, kdo se dostali do zmatků subtilními dogmatickými diskusemi kolem Nikájského koncilu. Je jasné, že Basilův postup není v plném rozsahu dialogický, naprosto však to není monolog, deduktivně rozvíjející teologickou teorii a vycházející z neměnné terminologie. Cílem argumentační snahy není teoretický samoúčel, nýbrž (znovu)zřízení společného základu. To znamená: v dogmatickém sporu jde o oslovení Boha chvalozpěvem.

Chvalozpěv, oslovení, dialog s Bohem jsou i předmětem našeho třetího literárního příkladu. Augustinovy „Confessiones“ začínají chvalozpěvem.¹² Oslovení, obrácené přímo k Bohu, není pouhou rétorikou víry, ale patří k signatuře „Vyznání“. Ta jsou sama dialog, který se stal textem. V nikoli obrazném, nýbrž pojmově výstižném smyslu zde smíme hovořit o rozhovoru dvou. Bůh mluví,¹³ protože se Augustin cítí být osloven a oznamuje to. Odtud lze odvodit zásadní poznatek: Dialog s Bohem ustavuje člověka jako osobu. Jako osoba, jako partner oslovený Bohem, je vtažen do trinitárního Božího života. Tento Boží život je totiž sám pravzorem dokonalého dialogu, tvořivé mluvy, která druhého nechává existovat tím, že ho propouští do bytí.

Jistě bychom mohli z literatury křesťanské antiky vybrat množství zcela jiných příkladů dialogického myšlení. Bylo by zajímavé zkoumat v tomto ohledu vzájemnou korespondenci biskupů. Nelze totiž podceňovat dogmaticko-hermeneutickou závažnost těchto rozhovorů. Zde však nám postačí předložený náčrt. Snaží se nasvětlit různé aspekty dialogu a vzájemně je zrcadlit. Ať už jsou uvedené příklady jakkoli heterogenní, přesto stojí v jednoznačné souvislosti. Dialog patří do středu křesťanské existence, je to metoda a předmět, předpoklad a cíl, poněvadž nejen postihuje náš vztah ke světu, ale je to i adekvátní výraz popisující náš vztah k Bohu.

V tomto ohledu i christologie — v návaznosti na Chalkedon, který označil vztah božské a lidské přirozenosti v Kristu slovy „nesmíšený“ a „neoddělený“ (DH 302) — zakládá teologický a ontologický pojem dialogu: dialog jako vztah, který přiřazuje různé věci, aniž nechává jedno zmizet v druhém. Podobně říká myšlenka „komunikace idiomů“, že skrze Krista a ve vztahu k němu mohou být vlastnosti jedné přirozenosti řečeny i o přirozenosti druhé. Zde se zdá, jako by se náš pojem dialogu rozpadal; proniká však do nesmírné hloubky, protože v události Krista jakožto dialogické události nachází svůj nečekaný smysl a vrchol: dialog s Bohem nikoli jako aproximační, nedosažitelná událost, nýbrž jako zdařilý trvalý vztah. A zároveň toto vyvrcholení jasně ukazuje, proč patří dialogický charakter bytostně ke křesťanské existenci.

Významné příklady ze středověké teologie

Středověká teologie se vyznačuje snahou o co největší systematizaci a racionální proniknutí víry. Tato racionalita je dialogická v nejlepším smyslu slova. Příkladem jsou velké „Sumy“ význačných teologů, jejichž literární forma dovoluje soudit o čilých diskusích na univerzitách. Avšak i stranou od velkých linií narážíme na pozoruhodné impulzy pro teologii a kulturu dialogu. S pomocí čtyř teologů se budeme zabývat třemi tématy: racionálním dialogickým postupem v teologii, dialogem náboženství a nakonec dialogem konfesí.

Příkladem dialogického myšlení, jak je odráží středověký univerzitní provoz v quaestiones, bude článek z „teologického kurzu pro začátečníky“ Tomáše Akvinského: první článek dvanácté kvestie z prvního dílu „Summa theologiae“. Nevybírám jej pro obsahové úvahy, nýbrž proto, že Tomáš na tomto místě jakoby zve k rozhovoru nápadně velký počet autorit. Pasáž se točí kolem problému, zda je stvořenému rozumu možné nazírat Boží bytí. Počátek zkoumání je poznamenán otázkou, nikoli tezí, poučkou. Článek je pojat otevřeně, uvádějí se různé názory. Jako první autority jmenuje Tomáš Chrysostoma a Dionýsia. Uvádějí se i myšlenky filosofů. Proti řadě argumentů, které naznačují negativní odpověď na původní otázku, se klade citát z Písma svatého. Tím se vytvořilo dilema; neboť výpovědi, které samy o sobě mají velkou autoritativní váhu, stojí teď proti sobě.

Rovnovážné představení odporujících si sentencí Učitelů církve a Písma svatého nalézáme už u Abaelarda. A stejně jako Abaelard se ani Tomáš nepokouší hledat východisko z dilematu odkazem na autoritu, nýbrž silou rozumu. Tomáš řeší naznačený problém přísně logickou, diferencující argumentací („distinctio“). V přidaných poznámkách se pokouší nalézt místo těch výpovědí, které naznačují negativní odpověď na výchozí otázku. Ukazuje, k čemu se tyto opačné postoje vztahují, a relativizuje je směrem k vyšší syntéze, aniž je deformuje nebo násilně včleňuje do svého řešení. Podržují si svou argumentační sílu ve vztahu k určité diskusní souvislosti, která byla stanovena rozlišováním.

Do jaké míry je tento postup dialogický? Jistě ne tak, že by literární formě musel předcházet skutečný dialog, i když uvedená teologická otázka byla jistě projednávána podobným způsobem v učebním provozu. Predikát „dialogický“ je však namístě právě proto, že různá stanoviska byla uvedena do rozhovoru tak, jak to odpovídá shora uvedeným kritériím: jde o otevřený rozhovor, neexistují mocenské poměry, které by ohrožovaly pokus o společné nalezení pravdy, poněvadž to není autorita, nýbrž rozum (ovšem rozum vedený vírou, „ratio fidei“), kdo určuje postup jako umožňující podmínka smysluplného dialogu. Uložení námitek v poznámkách mluví pro sjednocující sílu tohoto dialogu, který neústí do falešného kompromisu, ale — abychom navázali na Hegelovu spekulativní větu — ústí ve vyšší syntézu, v níž jsou ve trojím smyslu slova (potvrzujícím, popírajícím a překonávajícím) uchovány teze i antiteze.

Z toho, co jsme právě zjistili, lze odvodit požadavek: Teologický dialog se musí vyznačovat schopností obsáhlé syntézy. Tento dialog vytváří „regionalizaci“ bytí, jež se v dialogu stalo tématem. Ve svých regionech dostávají své trvalé místo rozdílná stanoviska, podporující dialog. Mírou dialogu je rozumem vedené nalézání pravdy, nikoli pokus o panovačné zařazení nebo ovládnutí.

Není však tento požadavek obsáhlé syntézy nebo — jako její předpoklad — rozsáhlá rovina diskuse jen zbožným přáním? Jestliže se to, co žádáme, může vyřešit v prostoru křesťanství (přesněji řečeno: jedné křesťanské konfese), stěží to může platit vzhledem k jiným náboženstvím. Tím podivuhodnější je, že v Petru Abaelardovi a Mikuláši Kusánském se setkáváme se dvěma středověkými teology, kteří sledovali možnosti mezináboženského dialogu.

„Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum“ Petra Abaelarda¹⁴ z r. 1141 je pozoruhodné dílo, třebaže se zachovalo jen jako fragment. Jeho mimořádné místo si uvědomíme, když uvážíme dobové okolnosti. Bylo to století druhé a třetí křížové výpravy, které nevedlo spor s islámem slovy, nýbrž zbraněmi; doba židovských pogromů a teologického antijudaismu. Sám Abaelard psal svůj filosoficko-náboženský dialog v klášterní vazbě; bylo mu zakázáno publikovat a přednášet. Kopie jeho knih byly spáleny. Zákaz veřejně mluvit a psát uvalila na Abaelarda synoda v Sens (1140) na naléhání Abaelardova nepřítele Bernharda z Clairvaux. Vezmeme-li v úvahu tyto okolnosti, pak se nábožensko-filosofický „Dialogus“ jeví jako odvážný apel na rozum a ochotu k dialogu, který se staví proti iracionálnímu myšlení a netoleranci.

Tento dialog je maskován jako noční vidění autora. Přicházejí k němu tři muži a dávají se poznat jako monoteisté různého ražení: pohan (filosof), žid a křesťan prosí „vizionáře“ o rozsouzení ve sporu těchto tří monoteismů. V průběhu rozhovoru, jehož svědkem ve vidění a rozhodčím je Abaelard, přejímá roli tazatele pohanský filosof, který, jak patrno, důkladně prostudoval Aristotelova a Platónova díla známá ve 12. století. Jeho základní problém se dá formulovat následovně: Proč se židé a křesťané opírají o Zákon přesahující přirozený mravní zákon a odvolávající se na Zjevení (přesněji: na určité knihy)? Nejsou židé pošetilí, nejsou křesťané šílení?¹⁵

Jako první odpovídá žid. Tón, jímž Abaelard mluvčího charakterizuje, je zajímavý: Žid mluví jako první a zaujímá tak jakési čestné místo; hovoří za národ, který jako první dospěl k víře v Boha. Mluvící žid nazývá přítomného křesťana „frater vero iste“¹⁶ — svým bratrem. To vše jsou signály, které svědčí o dialogické otevřenosti a toleranci. A stejně tak to pokračuje: ani křesťan, ani žid, ani filosof nejsou nuceni, aby se vzdali svého postoje; vstoupili do argumentační výměny názorů, která, pokud jde o věc, druhého nešetří.

Tato výměna však nevyžaduje konverzi. Naopak, dokonce se uvádí argument pro vnitřní stupeň závaznosti a jistoty stanoviska, resp. náboženského či světonázorového přesvědčení. Ústy žida ukazuje Abaelard, proč je setrvání v náboženském přesvědčení znamením víry, proč neexistuje žádné vnější stanovisko, které by umožnilo odsoudit toto setrvání jako nerozumné a hloupé: Z hlediska věřícího je sama víra zákonem, který, předáván po generace, je třeba vidět jako Bohem daný. Což je možné vymanit se z této vazby, když jsme přesvědčeni, že tento zákon je cestou ke spáse? Nezavazuje tento zákon natolik a není důvěra ve společenství věřících tak velká, že otázku o pravdivosti víry vůbec nelze klást nezávisle na tom?¹⁷

Má-li to být rozumný rozhovor různých náboženství a světonázorů, pak se nemůže tento dialog vést jako spor o kognitivní nároky jednotlivých postojů. Rozhovor má jiné téma: Pravda přesvědčení není pouze teoretické, pouze popisující líčení věcného obsahu, o němž tvrdíme, že je pravdivý. Nejde především o skutečnost věcného obsahu; spíše jde o etickou dimenzi víry a náboženství; ve středu stojí pojem „lex“, zákon. Mírou schopnosti diskutovat je u partnera etická relevance jeho postoje. Každý postoj může vstoupit do dialogu tehdy, a jen tehdy, když může ukázat, že mu jde o dobro, o nejvyšší dobro. V této otázce konvergují teoretický a praktický rozum; v dobru nachází teorie své vnitřní měřítko.

V Abaelardově „Dialogu“ žid před tímto měřítkem neobstojí; nemůže dokázat univerzalizační schopnost židovského zákona a naplnit tím důležité etické kritérium. Jinak je tomu u křesťana. Jemu se ve spletitých diskusích podaří důkaz, že křesťanský zákon může vyhovět kritériím dokonalé a konzistentní etiky, že může v řeči křesťanské víry konzistentně odpovědět na otázky „Co je nejvyšší dobro? Co je ctnost? Co je štěstí?“ a ukázat cesty k zobecnění norem křesťanského mravního zákona. Podaří se mu důkaz, že křesťanství je rozumné.

Navzdory náhlému ukončení a skutečnosti, že mnohé otázky zůstaly otevřené, formuloval Abaelard v „Dialogu“ neocenitelnou základní dimenzi dialogu — což platí vlastně pro všechny jeho úrovně. Dialog má své základní zaměření: určité transcendentální dotazování, v němž se forma, průběh, obsah a zájem o poznání zvláštním způsobem sbíhají v otázce po dobru, po etických důsledcích a etické relevanci postojů vstupujících do rozhovoru. O legitimitě postoje rozhoduje nejprve jeho „dobrota“.

Otázka dobra, navržená v dialogu, si dále vynucuje otázku pravdy. Mezináboženský dialog není pouhou účelovou dohodou s praktickým záměrem. Výslovný doklad tohoto tvrzení nalézáme v dialogu Mikuláše Kusánského „De pace fidei“,¹⁸ který vznikl kolem roku 1453. Tento literární, fingovaný dialog je rovněž působivé dílo. Cusanus má před očima pád Konstantinopole; přesto, nebo právě proto píše dialog, který přivádí k rozhovoru před Boží tváří národy a náboženství známé počátkem 15. století, zastoupené vždy jedním z jejich mudrců, a nabádá je k toleranci. Jeho vize má rysy starozákonního obrazu, který mluví o putování národů. Přesto při tomto setkání národů nejde o Boží chválu, ale o nalezení pravdy a poznání. Obojí vyplyne z dialogu s Bohem Otcem, Bohem Synem a od Otce jmenovanými zástupci, apoštolskými knížaty Petrem a Pavlem. Nemáme před sebou rozhovor národů, ale vizi dialogu každého jednotlivého národa s Bohem, z čehož vzniká pokojná vzájemná jednota národů a náboženství.

Fiktivní zpravodaj dialogu vypráví o svém vytržení. Je to jakoby hegelovská perspektiva absolutního vědění, z níž fiktivní zpravodaj popisuje rozhovor národů s Bohem. Absolutno se ve svém vtěleném Slově samo stává pojmem. Dokládá to především christologická signatura, kterou „De pace fidei“ vykazuje. Skutečnost, že se Absolutno stává pojmem, dovoluje pochopit různé způsoby přítomnosti Absolutna v neabsolutním. Krátce: Z perspektivy absolutního vědění lze zdánlivě disparátní mnohost národů a náboženství zprostředkovat ve skutečnou jednotu. Je to jednota pochopení. Cusanus to prokazuje nanejvýš spekulativním způsobem, když se snaží racionálně proniknout trinitární teologii, christologii a nauku o svátostech a uvést je do diskuse s axiomy jiných náboženství. Abychom uvedli jen první a nejdůležitější příklad: rozvíjí nauku o Trojici z pojmu jednoty, který uvádějí do dialogu přísní monoteisté, označení jako židé a mohamedáni. Jednotu Boha je třeba odlišovat od jednoty, se kterou se setkáváme v oblasti konečného, a to rovností spojeného a spojením jednoty a rovnosti tak, že v Bohu druhý není odlišný, nýbrž je to také Bůh.¹⁹

Rozvíjením křesťanského, trinitárního pojmu Boha z vůdčího motivu dialogu — každého dialogu —, totiž z pojmu jednoty, lze o dialogu říci to nejvyšší, co je třeba říci: gramatika dialogu je trinitární. Křesťanství si činí nárok na pojem dialogu, který neniveluje mnohost, ale uvádí ji ve spojující jednotu. Garantem této schopnosti je sám Bůh, který není Bůh monologizující, nýbrž trinitární. Od něho lze získat pravzor jednoty, která druhého nevyřazuje, nýbrž zahrnuje, spojuje, a která dovoluje, ať už to vypadá s ohledem na lidskou omezenost jakkoli disparátně, v síle spojení s Duchem Svatým poznat v druhém stejné.

Současně hledí Cusanus na roli a úlohu církve, zvláště jejího Učitelského úřadu, když dává vystupovat v „De pace fidei“ Petrovi a Pavlovi jako zástupcům věčného Slova: oni jsou strážci oné trinitární gramatiky lásky, svědkové Boží moudrosti a dobroty, tvůrci jednoty, která druhé a jiné nepohlcuje.

Dostála církev v dějinách této úloze? Být strážkyní takové gramatiky vyžaduje péči, ochranu, vztah ke slovníku času, v němž církev žije. Tím se naproti tomu nemíní taková snaha udržovat, která je monologizující, hluchá a indoktrinující. Vzhledem k zaviněné nejednotě křesťanů se ukazuje, jak nezbytný je dialog. Ale jakou vnitřní logiku má sledovat dialog mezi konfesemi, jež jsou ve sporu? Wolfgang Beinert poukazuje ve svém příspěvku v „Příručce ekumeniky“ na metody, které — realizovány ve věku tvorby konfesí — sice směřují k pokojnému (irenickému) rozhovoru, ale v přísném smyslu nejsou dialogické. Tím metody redukce, spiritualizace a harmonizace výpovědí o vyznání přeskakují výchozí situaci a totožnost pozic, které je třeba přimět ke vzájemnému rozhovoru.²⁰ Jak ale jinak?

Pozoruhodnou odpověď nacházíme v „Dialozích“ nepříliš známého teologa Anselma z Havelbergu (1099—1158). Druhá a třetí kniha jeho „Dialogi“ reflektuje veřejné diskuse, které vedl Anselm jako vyslanec německého krále na byzantském dvoře s arcibiskupem Nechitem z Nikomedie. První kniha, o niž nám zvláště jde, formuluje pozoruhodnou perspektivu: Výchozím bodem otázky týkající se vztahu konfesí je pozorování rozmanitosti v církvi; tím už je položen důležitý základ. Neboť problém mnohosti a protichůdnosti křesťanských vyznání je postaven do obecné souvislosti otázky o oprávněnosti mnohosti a pluriformity v církvi.²¹ Jeho cesta k řešení: Jednota ve víře nevylučuje rozmanitost; rozmanitost „consuetudines“, zvyků v církvi, spíše odkazuje na plnost a bohatství víry, na životnost církve a sílu v ní působícího Ducha Božího.

Zprostředkování jednoty a mnohosti se podle Anselma děje teologií dějin; alegorický výklad Apokalypsy mu dovoluje oddělit od sebe různé fáze a stadia těchto dějin a zároveň vyložit smysl určitého vývoje. I když s ním nemůžeme souhlasit v detailech tohoto výkladu, jeho základní teze má trvalý význam: Vlastním subjektem dějin církve je v ní působící Boží Duch. Bůh užívá změny a rozmanitosti ve smyslu pedagogiky zaměřené k tomu, aby vedla lidi k jejich eschatologickému cíli.²² Je však třeba rozlišovat, kde je rozdílnost výrazem vitality církve a kreativity zjevení, a kde je třeba ji považovat za minus na kontě jednoty víry. Když vezmeme v úvahu toto rozlišování, má ekumenický dialog principiálně dvojí zaměření: je progresivní, protože vzájemně obohacuje církve vstupující do dialogu a vyjadřuje tvůrčí dynamiku Božího zjevení, předjímající Boží plnost; je konzervativní, když se snaží navzdory všem rozdílnostem zachovat ve všech jednotu víry.

Pro tento druhý aspekt nalézáme obšírný příklad ve druhé a třetí knize „Dialogů“ Anselma z Havelbergu. Zde jsou všechna teologická kontroverzní témata tehdejší doby uvedena a seřazena podle hierarchie pravd. Otázky týkající se pojmu Boha tak stojí před tématy nauky o svátostech, a teprve pak následují problémy teologie primátu.²³ Otázky související s těmito tématy nejsou v rozhovoru Anselma s Nechitem nijak redukovány, harmonizovány či spiritualizovány, naopak: důkladně a s detailní znalostí jsou pojmenovány a podrobně pojednány. Toto pojednání vyjevuje standardy racionality ekumenického dialogu. Nejenže uvádí instance společného teologického nalézání pravdy, ale též dokumentuje kreativní využívání těchto instancí. V přísně racionální argumentaci se uvádí do hry Písmo a Tradice; prostřednictvím distinkcí se hledá místo a dosah ortodoxních a katolických axiomů, v divergencích se zkoumá největší společný jmenovatel a zásady křesťanské víry, jež zakládají jednotu. Není tedy divu, že na obzoru knihy „Dialogi“ svítá jednota církve, vyúsťující v přání velkého institučního dialogu, totiž skutečně ekumenického koncilu.²⁴

Mohli jsme být ve svém spíše přibližném sledování jistě přesnější; dějiny teologie jsou dosti bohaté, abychom našli prvky, jež se hodí k exaktnějšímu pojmu dialogu víc než zde uvedené. Přesto mohlo i uvedených několik příkladů ukázat důležitost dialogického uvažování v církvi a v teologii. Snad můžeme dokonce mluvit o dialogické tradici v církvi. V žádném případě však není dialog slovem, které by mělo být v podezření z modernismu; kdo to tvrdí, nepoznává jeho fundamentální teologický význam, stejně jako ten, kdo by chtěl tímto pojmem razit cestu opoziční politice uvnitř církve. Dialog je — jak se snažily ukázat naše úvahy — útvarem, který může učinit křesťanskou víru v Boha ve světě uchopitelnou a přijatelnou.