Transcendence a inteligibilita

Autor: Emmanuel Lévinas - Překlad: Marcela Sedláčková - Číslo: 2006/3 (Studie)

Ze sborníku z kolokvia pořádaného Janem Pavlem II. roku 1983 v Castel-Gandolfu Člověk v moderních vědách (vyd. Filozofický ústav AV ČR, 1992).

Duch jako vědění

Filosofie, jež se nám dochovala, vidí přirozené místo rozumného a počátek filosofie v lidském pychismu chápaném jakožto vědění — které dospívá až k sebeuvědomění; a tak ducha hledá právě ve vědomí.

Filosofova pozornost se obrací k lidskému prožívání, které se dává poznat a uznává se jako zkušenost, tudíž se nechá zákonitě převést v poznatky, v poučení o věcech v jejich od-krytosti či v jejich přítomnosti. Avšak i za našimi vztahy k druhým lidem a k sociální skupině, a dokonce i za tím, co nazýváme „vztahem k Bohu“ nebo zjevením Boha, bychom chtěli spatřovat nebo předpokládat tzv. kolektivní nebo náboženské zkušenosti. Jako by pro tuto filosofii bylo samo sebou, že každá inteligibilita — a i sám „smysl“ Boha — se odvolává na nějaké vědění, že si v něm hledá oporu čehosi přítomně jsoucího, že se snaží najít právě nějaký základ. Descartes termín cogito, označující původně v Meditacích intelektuální aktivitu pochybování — tj. postup zaměřený na to, co je pravdivé — rozšíří na celou duši. Vzpomeňme na onu formulaci z druhé meditace: „Co je ta věc, jež myslí, tj. věc, která pochybuje, poznává, tvrdí, popírá, jež chce, nechce, také si představuje a cítí?“ Předpokládám, že cítit zde znamená jak vnímání, tak cit.¹ A že tyto zmiňované různé formy myšlení neoznačují pouze druhy jednoho rodu, nýbrž různé momenty, artikulace určité struktury nebo mnohonásobné dimenze téhož faktu vědomí, jímž je fakt vědění.

Věda a přítomnost

Jakožto vědění je myšlení způsobem, jak se vnější ocitá uvnitř vědomí, které se nepřestává identifikovat, aniž se proto musí uchylovat k jakémukoli rozlišujícímu znaku, a je myslícím Já: tím, co zůstává Týmž. Vědění je vztah mezi Týmž a Druhým, v němž se Druhé redukuje na Totéž a zbavuje se své cizosti, vztah, jímž se myšlení vztahuje k druhému, ale kdy už druhé není druhým jakožto takovým, kdy je již něčím vlastním, kdy je již mým. Od té chvíle je bez tajemství či otevřeno zkoumání, tj. je světem. Je imanencí. Imanencí, jež je také určitým časovým modem. A ten se prosazuje jako privilegovaný: přítomnost, jež je též faktem bytí. Přítomnost jako vystavení v absolutní otevřenost bytí znamená také shromáždění a současnost bez trhlin a úniku, beze stínů. Ukazování se a dávání se. Za dia-chronií a děním zkušeností a za zakrytostí toho, co je před, a toho, co je po, minulého i budoucího — což jsou deficientní časové obměny přítomnosti, schopné však této přítomnosti znovu nabýt jakožto něčeho myslitelného, jež je právě schopno být před-staveno² — za diachronií tedy procesy vědění obnovují přítomnost ve věčnosti přítomnosti ideální. Vzpomínka a imaginace zajišťují pro rozumějící chápání synchronii ideální přítomnosti a udržují pohromadě to, co se ve zkušenosti bytí „podřízené času“ už vytrácí, nebo má teprve vyvstat. Snad právě tato adekvátnost vědění ve vztahu k bytí vede k tvrzení, že se učíme jen to, co už víme, že nic absolutně nového, nic jiného, nic cizího, nic transcendentního by nemohlo ovlivnit nebo doopravdy rozšířit ducha, jehož určením je všechno nazírat, nebo že, jak to chce Timaios, „kruh Téhož zahrnuje v sobě kruh Druhého“.³ Promluva je schopna rozporné myšlenky přes všechnu rozptýlenost a vzájemnou neslučitelnost pospojovat jakožto „objektivního ducha“. A sloveso cogito, v první osobě přítomného času, znamená už — a možná že především — transcendentální apercepci, která zahrnuje myslitelné v jeho celosti a konstituuje tím autonomnost vědění, jež si samo postačuje a shrnuje se v systematickou jednotu, které odpovídá vědomí určitého já. Odtud integrace do systému: simultánnost toho, co po sobě následuje, všeho toho, co se může v posloupnosti zdát jiným.

Být a dávat se

Ale přítomnost ve svém vystavení se, ve své otevřenosti bytí je ipso facto tím, co se dává, co se nechává uchopit, a takto se ve své konkrétnosti nabízí ruce, která bere, a je tudíž prostřednictvím svalové kontrakce uchopování — prostřednictvím toho, co Husserl nazývá kinestezí — jakýmsi vztahováním se na něco pevného, co ruka sevře nebo co prst ukáže; a je již — počínaje samotným vjemem, který byl určitým zacílením, intencí, a tím i určitou finalitou, chtěním či touhou — vztahováním se k něčemu, k nějaké mezi, k nějakému jsoucnu. Myslíme, že jsoucí náleží takto konkrétnosti, v níž chápeme bytí. Vnímání a uchopení vycházející z přítomnosti, z toho, co je dáno, je tedy nabytím, deponováním v sobě, a tedy v tomto přisvojení i příslibem uspokojení, kterého se dostává dychtivému a vládychtivému já. Uspokojení jakožto zdůraznění imanence, plnost adekvace v tomto satis dosažené satisfakce, která implikuje zároveň, že to, co přesahuje míru, není inteligibilní, tedy stálý svod ateismu.

Přítomnost jako to, co se nechá uchopit, jako možnost pochopení: poznání zůstane spjato s vjemem, s apercepcí, se zmocňováním se, dokonce ještě i když jde o pojem, Begriff, který uchovává nebo připomíná konkrétnost uchopování a ve svých syntézách je napodobuje, ať už je přitom jakýkoli onen stupeň idealizace, jehož je vědění jakožto pohled schopno — je to syntéza jakožto zmocnění se a shrnutí. Tyto metafory je třeba brát vážně a doslova. Patří k fenomenologii imanence.

Fenomenologie imanence

Již před oním technickým ovládnutím věcí, které umožňuje vědění industriální éry, a ještě před technologickým rozvojem moderní doby je vědění samo o sobě už náčrtem určité tělesně konkrétní praxe zmocňování se a přivlastňování si a uspokojování. I nejabstraktnější lekce budoucí vědy mají svůj základ v tomto důvěrném styku se světem, který obýváme uprostřed věcí, jež jsou na dosah ruky. Přítomnost je sama od sebe držením v ruce, jak ukazuje francouzský výraz „maintenant“.⁴

Vědění je založeno na věcech daných v určitém daném světě, který Husserl nazve přirozeným světem, oním proslulým Lebensweltem, v němž nicméně Husserl nenajde nic, co by zdůvodňovalo jeho kritiku, kde neodhalí žádnou deviaci společnosti vydané, jak se říká, nadvládě techniky. Husserl postřehl v základu našich exaktních humanitních či matematicko-fyzikálních věd určitý daný svět, nabízející se takto uchopení a manipulaci. Epistemologické reflexi vědy, jež se stala abstraktní, vyčte podcenění tohoto žitého světa; v tomto podcenění by zřejmě viděl ohrožení oné pravdy, k níž směřuje vědecká praxe lidí, praxe, jež sama o sobě nevyplývá z žádné zvrácenosti ducha. Takto se ale také stvrzuje v evropské filosofii hodnocení vědění jakožto nejvlastnější záležitosti lidství, vedle níž nezůstává nic absolutně jiného. Učením o absolutním vědění, o svobodě uspokojeného člověka, je hegelianismus — v nějž, stejně jako v husserlovskou fenomenologii, vyúsťují různé směry západního myšlení — nastolení určitého myšlení, které se v plnosti svých ambicí přestává zajímat o jiné jakožto jiné, pokud toto jiné není situováno v noematu nějaké noese, ať už by přitom mohlo být pro lidství jakkoli významné. Práce myšlení dokáže zvládnout jakoukoli jinakost věcí i lidí, a v tom právě spočívá racionalita sama. Pojmová synopse je mocnější než všechna různost a neslučitelnost nepřipodobnitelných členů, než jakákoli diachronie, která by chtěla být radikální a neredukovatelná. Stejně tak v Husserlově fenomenologii vědomí je intencionalitou: Cogitace vychází ze sebe ven, ale cogitatum je v cogitaci přítomno, noema se rovná noesi a odpovídá její intenci. Husserlovské fenomenologii stačí zkoumat intence myšlení, aby se dověděla, kam toto myšlení chce dospět („worauf sie eigentlich hinauswill“). Nikdy nic tuto intencionální vůli myšlení nezmátne a nic se neukáže jako neodpovídající její míře.

Pojem transcendence a konec metafyziky

Lze však pojem transcendence, jinakosti, absolutní novosti — pojem absolutna — řadit ještě mezi inteligibilní pojmy, když právě jakožto pojem druhosti, transcendentna, absolutna je v nutném kontrastu vůči vědění, které ho okupovalo a asimilovalo si ho, vůči onomu světu, v němž by se mohl objevit jen tak, že by se již změnil v imanenci? Je dostačující, když budeme tuto inteligibilitu ve vztahu k vědění, jevení se a přítomnosti pojímat jako něco čistě negativního? Pokud ovšem tato inteligibilita jinakosti druhého, inteligibilita transcendence nevyžaduje jakousi jinou fenomenologii, i když ta by byla třeba destrukcí fenomenologie jevení se a vědění.

Kritika čistého rozumu — motivovaná ve skutečných dějinách rozumu hlavně tím, že filosofické užití rozumu ztroskotalo na formálních protikladech, do nichž vyústilo jeho dlouhé bloudění při hledání absolutní pravdy, přesahující to, co je dané, a vymykající se z dosahu kritiky transcendentální apercepce — nezrušila jako něco nesmyslného samotný smysl onoho meta, které mělo charakterizovat metafyziku. Odzvonila metafyzice hledající za sférou zkušenosti identity uchopitelné ve věčné přítomnosti, identity, které se takto mohly objevovat jen díky zásvětní iluzi. Kantovská kritika metafyziky má nepochybně styčné body s poselstvím, tak protikantovským ovšem, jednoho neobyčejně velkého filosofa, jehož filosofie stále ještě čeká na svoji renesanci, s poselstvím Bergsonovým; ten viděl v úsilí západní filosofie hledící se dopátrat absolutního — nebo transcendentního — řádu toho, co je Věčné, jen deformaci technického ducha, jemuž jde o působení na hmotu a prostor. (Heideggerovskými kritiky metafyziky vycházející z vůle k moci jsou tyto předjímající myšlenky opomíjeny.) To je hlavní bod této kritiky, která se také shoduje, alespoň co se jeho ducha týče, s proslulým Heideggerovým ohlášením konce metafyziky, jež vidí v metafyzice zneuznání ontologické diference mezi bytím a jsoucnem a zavrhuje spekulaci, která myslí bytí ze jsoucen. Není však skutečný smysl onoho konce metafyziky, od Kanta po Heideggera, v tvrzení, že myšlení snažící se přesáhnout to, co je dané, nevynese už na světlo přítomnost či věčnost nějakého světa tajemných či posvátných podstat nebo principů, které by byly skryty v horizontu toho, co je dané, a které by metafyzická spekulace měla od-krýt? Ale vyplývá z toho snad, že transcendence jako taková je už beze smyslu, že ne-smyslem je i samotné ono „meta“ v pojmu metafyziky? A co kdyby její jinakost nebo mimosvětskost nebyla pouhou matoucí skrytostí, kterou má pohled odhalit, nýbrž jakousi ne-in-diferencí, jejíž inteligibilita musí být hledána zcela jinými duchovními cestami, než byly cesty gnóze!

Jinak než podle vědění

Chtěl bych vyslovit domněnku, že tato nová cesta se začíná rýsovat v moderní filosofii — ať už se jakkoli pokouší vracet k ontologii a k vědění, ať jsou jakékoli její recidivy —, že je patrná v celých dějinách naší filosofie: počínaje už samotným Kantem, hlavně v jeho učení o primátu praktického rozumu. Zmiňme se také ještě o Bergsonovi, kterého nechci vyvolávat ze zapomenutí pro nic za nic; Bergson je podstatnou etapou hnutí, které zpochybňuje ony rámce spirituality, jež byly převzaty ze sféry vědění, a které tedy odpovídají prioritě přítomnosti, bytí a ontologie. Cožpak je ještě dnes zapotřebí seznamovat vzdělanou veřejnost, které se ovšem daří zapomínat nezapomenutelné, s bergsonovským rozlišováním mezi časem každodenního života a časem vnitřního života či trváním? Na jedné straně je tu čas běžného myšlení — který zůstane v podstatě i časem vědy —, čas měřitelný na našich hodinách, čas Aristotelův, chápaný jako číslo pohybu, tj. čas pojímaný na základě svého prostorového vyjádření a měření chronometry, ať už jsou to dnešní hodiny nebo hodiny přesýpací. A na druhé straně je tu trvání, jež je čistou změnou, aniž by se měl za touto změnou hledat jakýkoli identický substrát. Samo o sobě tryskání neustálé novosti. Absolutní novost nového. Spiritualita transcendence, která se nekryje s asimilačním aktem vědomí. Nepřerušované tryskání novosti by vytvářelo smysl svou absolutní a nepředvídatelnou novostí, a to právě mimo vědění. „Většina filosofů,“ píše Bergson, „pojímá časovou posloupnost jako nenaplněnou koexistenci a trvání jako privaci“, jako pohyblivý obraz nehybné věčnosti. „A proto se jim nedaří, ať dělají cokoliv, představit si radikální novost nepředvídatelného.“⁵ Nový druh inteligibility stojí tu v opozici k shrnujícímu vědomí, které organizuje prostřednictvím vědění systém, v opozici k egalizující a redukující tendenci. Horizonty inteligibility by byly takto rýsovány, před jakoukoli logikou, tímto tryskajícím trváním. Neohlašuje se tu sama časovost jakožto transcendence, jako myšlení, za nímž by se nezávisle na jakékoli zkušenosti odhalovala jinakost absolutní novosti, absolutna v etymologickém smyslu tohoto výrazu?

Jde Bergson tak daleko? Neobjevuje se u něho za trváním opět vědění? Když hovoří o „intuici trvání“, nemluví spíš o trvání zakoušeném zkušenostně než o trvání, které by nastoupilo na místo aktu zkušenosti? Možná.

Myšlení jako náboženství

Co můžeme ale hledat v myšlení jiného než vědomí? Jaké je vlastně to myšlené, které hledáme — ani asimilace Druhého Týmž, ani integrování Druhého do Téhož —, myšlení, jež by nepřevádělo transcendující opět v imanenci a nerušilo transcendenci pochopením? Bylo by k tomu třeba takového myšlení, které už není konstruováno jako korelace, vztah myslícího k myšlenému, kdy vládne myšlené, bylo by třeba myšlení, které není podrobeno rigorózní korespondenci noese a noematu, není podrobeno oné adekvátnosti viditelného s intencí, jíž má v intuici pravdy viděné odpovídat: bylo by k tomu třeba takového myšlení, kde by sama metafora vidění ztratila platnost.

Nemožný požadavek! Ledaže by takovým požadavkům odpovídalo to, co Descartes nazýval ideou nekonečna v nás, tedy idea přesahující to, co je schopna obsáhnout ve své konečnosti cogita.

Myšlenka Nekonečna — i když by byla pojmenována, uznána a svým způsobem operativně využita jen na základě svého matematického významu a matematického užití — si pro reflexi uchovává ono paradoxní zauzlení, které je patrné již v náboženském zjevení. Toto zjevení, spojené od počátku ve své konkrétnosti se závazky vůči lidským tvorům — idea Boha jakožto láska k bližnímu — je „poznáním“ Boha, který, i když se nabízí v této „otevřenosti“, zůstává zároveň i absolutně jiným či transcendentním.

Není snad náboženství oním prvotním souběhem okolností — který proto nemůže být pokládán za něco náhodného —, při němž nekonečno vystupuje ve své dvojznačnosti pravdy a tajemství? Je ale potom jisté, že toto myšlení nekonečna je záležitostí poznání, vyjevením, jehož podstata spočívá v nastolení nebo znovunastolení řádu imanence? A hlavně, je jisté — jak určitý konsensus a snad i určitá úctyhodná tradice mají sklon předpokládat —, že právě imanence je nejvyšší milostí duchovní energie, že zjevení Boha je odhalením a že se završuje v adekvaci pravdy, v uchopení myšleného myslícím, a že smysl nebo inteligibilita jsou takto ekonomií v etymologickém smyslu slova, obhospodařováním toho, v čem jsme zabydleni, určitého investování, uchopování, vlastnění, sebeuspokojování a požívání?

Idea nekonečna v nás

Idea nekonečna — výjimečná, jedinečná idea, která pro Descarta je myšlením na Boha. Myšlením, které se ve své fenomenologii nedá beze zbytku zredukovat na akt vědomí nějakého subjektu, na čistou tematizující intencionalitu. V protikladu k ideám, které zůstávají na stupni „intencionálního objektu“, na stupni svého ideatum, a které takto mají toto ideatum ve své moci, v protikladu k ideám, jimiž myšlení uchopuje postupně svět, idea Nekonečna by obsahovala víc, než by byla s to obsáhnout, víc než odpovídá kapacitě cogita. Myslela by jaksi v přesahu toho, co myslí. Ve vztahu k tomu, co by mělo být jejím „intencionálním korelátem“, by byla vychýlena, nevyúsťovala by, nedospívala by k žádnému konci, nedospívala by právě k ničemu konečnému, k žádnému termínu, k žádnému účelu. Musíme samozřejmě rozlišovat na jedné straně mezi pouhým neúspěchem ne-naplnění nějakého intencionálního předjímání, při němž by šlo pořád ještě o finalitu, a na druhé straně mezi vychýlením nebo transcendencí přesahující každý účel a každou finalitu: myšlenka absolutna, v níž se tohoto absolutna nedosahuje jako účelu, což by představovalo pořád ještě finalitu a konečnost. Idea Nekonečna — myšlenka, jež je vyvázaná z vědomí, ale nikoli podle negativního pojmu nevědomí, nýbrž podle myšlenky (myšlenky možná nejhlouběji myšlené), která se odpoutává od bytí, myšlenky des-inter-es-ované: vztah bez jakékoli vlády nad bytím, nepodrobený žádnému conatu essendi, na rozdíl od vědění a vnímání. Což ve své konkrétnosti nevyúsťuje v nějakou modifikaci vidění, která by byla jen jeho abstraktní negací, nýbrž naplňuje se eticky jako vztah k druhému člověku.

Podle Descarta, který ztotožňuje ideu nekonečna s ideou dokonalosti a ideou Boha, by konečné myšlení člověka nebylo s to samo o sobě dospět k ideji nekonečna. Musel ji podle něho do nás vložit Bůh sám. Veškerý Descartův zájem se soustřeďuje právě na tento problém existence Boha. Ustavičný návrat metafyziky! Jak ale může být tato idea nekonečna obsažena v nějakém konečném myšlení? Vystoupení či sestup nebo kontrakce nekonečna v nějaké konečné myšlení vyznačuje v každém případě spíše událost, která definuje smysl toho, co označujeme slovem Bůh, než bezprostřední nitrosvětskou danost objektu, který je adekvátní — nebo připodobnitelný — intenci nějakého vědění.

Logos nekonečna

Výjimečnost ideje nekonečna ovšem implikuje procitnutí takové psychiky, která se neomezuje ani na pouhou korelaci, ani na noeticko-noematický paralelismus, jak ho nezaujatá analýza nachází v lidském myšlení, pokud se k němu přistupuje z hlediska vědění. Výjimečnost, jež převrací aristotelskou tezi o teologii vyhrazené Bohu, který by byl takto svým vlastním a jediným teologem, jediným, kdo je schopen myslet sebe sama, jak to zdůraznil Pierre Aubenque. Výjimečnost vyznačující lidské myšlení, které myslí právě jakožto teologie! Ale logos této teologie by se lišil od teoretické intencionality a od adekvátnosti myšlení a myšleného, adekvátnosti, která nachází svoji jistotu v jednotě transcendentální apercepce suverénního já, zůstávajícího ve výlučné odloučenosti cogita, a v jeho shromažďující a syntetizující vládě. Výjimka z obecně přijímané fenomenologie myšlení, jež je právě v podstatném smyslu ateistická, jakožto myšlení rovnající se myšlenému a nacházející takto své plné uspokojení; tato fenomenologie chápe danost tím způsobem, že veškerou pasivitu zkušenosti nevyhnutelně převrací v aktivitu vědomí, které dává svůj souhlas tomu, co ho zasahuje, které není nikdy znásilňováno. Tady jde naopak o myšlení, jež už není ani zacílením, ani viděním, ani vůlí, ani intencí.

V ideji Nekonečna — jen díky tomu je ideou Boha — dochází právě k afekci konečného nekonečnem, která nezůstává při pouhé negaci prvního druhým, při pouhé kontradikci, jež by je stavěla proti sobě a odlučovala je navzájem, nebo která by nad druhým nastolovala hegemonii prvního, chápaného jako „Já myslím“. Tuto afekci by bylo třeba popsat jinak než jako vyjevování se jevu, jinak než jako participaci na nějakém obsahu, jinak než jako pochopení. Je to nezvratná afekce konečného nekonečnem. Pasivita a trpělivost, jež nenachází znovu svoji sebejistotu v nějaké tematizaci, nýbrž při níž idea Boha je jakožto láska k Bohu a bázeň před Bohem — nebo zbožňující úcta a oslnění, o nichž mluví Descartes v posledním odstavci třetí Meditace — veskrze afektivitou, která nemůže být zredukována na onu afektivitu, kterou Sein und Zeit označuje jako Befindlichkeit, neboť při té úzkost jedinečného bytí (Jemeinigkeit) o svou konečnost bytí-k-smrti se vždy jen připojuje k intencionalitě citu vyvolaného nějakým jsoucnem patřícím k světu. Tuto afekci konečného nekonečnem nelze redukovat! Jde tu o průlom ven, do ideje nekonečna, do teologické afekce, průlom mimo onu Jemeinigkeit cogita a jeho imanenci pokládanou za autenticitu, k určitému myšlení, které myslí víc, než myslí — nebo které činí víc, než že jen myslí: spěje k Dobru. Nesobecká afektivita — či touha —, v níž pluralita jakožto sociální blízkost se nepotřebuje shromažďovat v jednotě Jednoho, neznamená už pouhou nepřítomnost shody, pouhý nedostatek jednoty. Znamenitost lásky, družnosti, „strachu o druhé“ a odpovědnosti za druhé, jež není mou úzkostí z mé vlastní smrti, není něčím mým. Transcendence by takto už nebyla jen nedosaženou imanencí. Měla by v družnosti — jež už není pouhým intencionálním zaměřením, ale odpovědností za bližního — nejvlastnější znamenitost ducha, kterou je právě dokonalost nebo dobro. Taková družnost je v protikladu ke všemu vědění a veškeré imanenci vztahem k druhému jakožto takovému, a nikoli k druhému jakožto pouhé části světa.

Fenomenologické zkoumání

Že by tato afektivita zbožňující úcty a tato pasivita oslnění mohla dovolit, aby se fenomenologická interpretace dovedla dál, nebo že by se jim mohlo učinit zadost, když by se vyšlo z analýzy, která by se bezprostředně zaměřila na interpersonální řád jinakosti druhého člověka, mého bližního, a mé odpovědnosti za druhého — to vše už samozřejmě není otázkou, na niž by mohly dávat odpověď texty Descartovy, a zde ji už dále rozvíjet nemíníme.

Avšak zabývat se fenomenologickým zkoumáním neznamená pouze chránit proti zfalšování, posunům a deformaci smyslu významovost řeči ohrožované v její abstraktnosti či v její izolaci. Neznamená to jen kontrolovat ji tím, že se dotazujeme na myšlenky, které zakrývá a na které dává zapomenout. Znamená to hlavně vyhledávat a připomínat v horizontech, které se otevírají kolem prvních „intencí“ abstraktních daností, lidskou nebo mezilidskou situaci, která je konkrétností toho, co v nich zůstává nemyšleno (to není něčím pouze negativním!), která je nutnou „inscenací“, od níž se abstrakce oddělily jako to, co je v slovech a větách jejich vyřčeným obsahem. Znamená to zaměřovat se na lidskou či mezilidskou situaci jako na tkáň nejzazší inteligibility. A snad je to i cesta, po níž se moudrost může vrátit z nebe na zem.

Inteligibilita transcendentního

Že idea nekonečna může být ve své pasivitě chápána jako oblast nejistoty lidstva, jež zůstává zaujato samo sebou a neschopné obejmout nekonečno, takže fakt zasažení Bohem by byl jen jakýmsi selháváním konečnosti: to vyplývá pravděpodobně z nepochopení neredukovatelné originality jinakosti a transcendence a z čistě negativní interpretace etické blízkosti a lásky, z tvrdošíjné snahy vyjádřit je termíny imanence, jako by vlastnictví nebo splynutí — ideál intencionálního vědomí — vymezovalo celek duchovní energie. Že blízkost Nekonečna a družnost, k níž tato blízkost vede a kterou přikazuje, mohou být lepší než koincidence jednoty, že družnost je dík samotné své pluralitě čímsi neredukovatelně význačným, i když ji nelze vyjádřit v termínech bohatství, aniž upadneme do výpovědi bídy; že vztah nebo ne-lhostejnost k druhému nespočívá v tom, že by se Druhý měl stát Týmž, že náboženství není momentem „ekonomie“ bytí a že láska není jen jakýsi poloviční bůh — také tohle všechno znamená idea nekonečna v nás nebo lidství člověka chápané jako teologie či inteligibilita transcendentního.

Možná že se ale tato teologie ohlašuje právě už v samotném procitnutí k nespavosti, bdění a zneklidněné ostražitosti psychiky předtím ještě, než konečnost bytí zraněného nekonečnem začne směřovat k tomu, aby se soustředila v Já vědění, usilujícím o nadvládu a ateistickém.