Moudrost k uzdravení. Setkání řecko-římské moudrosti s uzdravujícím mesiášským Učitelem – Kristem

Autor: Jaroslav Brož - Číslo: 2006/3 (Články)

Když apoštol Pavel přišel do Korintu, rozhodl se, že nechce znát nic jiného než Krista ukřižovaného (1 Kor 2,2). Možná ho silně ovlivnila předchozí neblahá zkušenost, kdy jeho snaha rozmlouvat s filosoficky vzdělanými Atéňany vyšla téměř naprázdno (Sk 17,22—33). Proto snad v prvním listě do Korintu formou midrašového výkladu ukazuje, že mezi přirozeným lidským poznáním (psychikos) a poznáním skrze víru, které zprostředkuje Boží Duch, je kvalitativní rozdíl (1 Kor 2,6—16). Každé z nich čerpá z jiného pramene a ubírá se jinou cestou, potřebuje tedy i jinou metodu. Ježíš sám a po něm všichni hlasatelé evangelia oslovovali lidi, kteří byli vždy nějak předem disponováni okolní kulturou. Pro přijetí zvěsti o spáse, která se týká celého člověka v jeho nejhlubším a posledním určení, je rozhodující, jaká forma filosofie určuje kulturní prostředí, jemuž je zvěst o spáse adresována. Pokusme se tedy v tomto krátce vymezeném prostoru přehlédnout, čím mohla řecko-římská filosofie helénistického člověka obecně disponovat k evangelijní konverzi.

Předem si ujasněme, že filosofie na jedné straně a biblické zjevení s následnou lidskou reflexí v teologii na straně druhé vyžadují odlišný způsob metodologie, ačkoli dnes se obojí příliš povrchně chápe jako interpretace textů minulých dob. Pro filosofii není pramenem poznání text lidského myslitele jako takový, ale lidský rozum, postupující podle zákonů přirozené logiky a využívající své síly poznat s jistotou pravdu za pomoci kritického rozlišování a usuzování. V teologii, která reflektuje biblické zjevení, je text kanonizovaných spisů východiskem, a tudíž pramenem ve vlastním smyslu. Když jsme pozváni mít účast na Božím poznání, které je vyššího řádu než poznání lidské, nemůžeme se už spolehnout na kritickou sílu přirozeného rozumu. Jsme odkázáni na poslušnost víry, kterou důvěřujeme, že slova biblického zjevení ve své znakové symbolické hodnotě nás spolehlivě odkazují na realitu, kterou nijak nemůžeme ověřit. Slovo biblického textu je tedy východiskem, pramenem, nikoli však cílem. Cílem je setkat se s realitou živého Boha, který skrze lidské biblické slovo sdílí sebe sama a skutečnosti s ním spojené. To vše je třeba mít na paměti, když se chceme zabývat vztahem mezi filosofií a biblickým zjevením.

Máme-li poukázat na styčné body starověké řecko-římské moudrosti s biblickým zjevením obecně, musíme se zříci možnosti zabývat se rozdíly mezi jednotlivými myslitelskými směry a školami. Stojíme tak před nelehkým úkolem nalézt to, co je všechny spojuje. Mezi psanými dokumenty, uchovávajícími nám myšlenkové bohatství filosofických předků, najdeme dopisy, mnohdy neformální, v nichž se dokládá, čím se velikáni ducha zabývali ve vztahu ke svým skutečným lidským problémům a životním výzvám.¹

Ve stoickém prostředí hledá Serenus u moudrého Seneky uzdravení své nemocné duše, jak je doloženo v De tranquillitate animi. Od filosofa se očekává, že bude pro lidskou duši tím, čím je lékař pro tělo. Seneka chápe duševní zdraví jako jistou vnitřní stabilitu, jež je vlastní božstvům, a nazývá ji tranquillitas, což je podle něho ekvivalent Démokritovy euthymie.² Obdobně je definován úkol filosofie i u epikurejců, kteří bývají považováni za školu stoikům protikladnou. Filodémos považuje učení učitele Epikúra za tetrafarmakos, tj. „čtverý lék“, a shrnuje je takto: „boha není třeba se bát; smrt nepřináší starosti; a jako je snadné získat dobro, je snadné snášet zlo“.³ Proto je snadné rozlišit pravou filosofii od špatné: „Je prázdná ta filosofova řeč, která neošetřuje žádnou lidskou vášeň. Vždyť stejně jako medicína není k ničemu, jestliže neléčí choroby těla, tak filosofie není k ničemu, jestliže nezahání vášeň duše.“⁴

Taková důsledná analogie mezi nemocí těla a duše a léčením těla medicínským uměním a uzdravováním duše filosofií není v antické filosofii ojedinělá. Podle Galiena se vyskytuje u filosofů tak odlišných, jako byli Zenón, Chrysippos, Platón nebo Aristotelés.⁵ Stejně smýšlí o poslání filosofie i Cicero.⁶ Díky svědectví Klémenta Alexandrijského víme, že o uzdravujícím poslání filosofie byli přesvědčeni již předsokratici: „Medicína podle Démokrita léčí choroby těla a filosofie zbavuje duši vášní.“⁷

A konečně skeptici, kteří se svou epoché staví spíš jako opozice k filosofii, si ve skutečnosti kladou stejný cíl jako výše uvedené směry. Sextus Empiricus ve 3. století napsal: „Skeptik (...) chce uzdravovat silou argumentace domýšlivost a unáhlenost dogmatiků. Jako lékaři mají na různá nakažení těla léky různé síly, a předepisují silné léky těm, kdo jsou nemocní těžce, a mírné léky lehce nemocným, tak skeptik uvádí argumenty, které se liší silou.”⁸

Další vývoj filosofie, zvláště v neoplatonismu v návaznosti na Plótína (Iamblichos, Syrianos, Proklos Diadochos, Damaskios), směřoval prvořadě k „theurgickému” umění, jež sestávalo z rozličných metod a rituálů sloužících k očišťování a uzdravování duše.⁹

Jak je možné vysvětlit tuto nápadnou shodu napříč filosofickými směry, a navíc po tak dlouhou dobu? Odpověď snad můžeme hledat ve skutečnosti, že všichni filosofové se buď sami považovali za „přátele moudrosti”, nebo akceptovali, když jim lidé tak říkali. Co bylo společným tématem této moudrosti?

Výše jsme uvedli, že Seneca při formulování cíle filosofovy činnosti přetlumočil řeckou euthymii latinskou tranquillitas. Řecký slovník však byl bohatší. Z dalších tří podobných termínů — ataraxia, apatheia, aponeia — si ve stoickém prostředí prosadil svou výlučnost pojem první. Ale ataraxia měla pevné místo i ve slovníku epikurejském; podle filosofa ze Zahrady „ataraxia spočívá v bytí osvobozeném od všech strachů, jež si zachovává stále vědomí celistvého pohledu a základních učení, které učíme o přírodě“.¹⁰ Z Démokritova zlomkovitě dochovaného díla, které redigoval pod názvem „o pokoji duše“, víme, že již před Sókratem se filosof vyznačoval ataraxií.¹¹ A i když kýnici a skeptici byli ve spektru filosofie mnohdy odsouváni na okraj, je jisté, že i oni připisovali ataraxii a apatheii zvláštní význam.¹²

Nyní se nabízí otázka: Neprojevuje se v úsilí o ataraxii nebo apatheii snaha filosofa uniknout z reality života? I tuto otázku starověcí filosofové vážně řeší. Proslulý zástupce kynické školy Diogenés ze Sinópy si stěžuje, že „lidé si zajišťují to, co je třeba k životu, ale ne to, co je třeba k dobrému životu“.¹³ Aristotelés díky důrazu, který kladl na causa finalis, dokázal, že člověk na rovině individuální i společenské usiluje nejen o život, ale o dobrý život.¹⁴ V tomto směru on i další filosofové jsou věrni Sókratovu odkazu: „Podstatné není žít, ale žít dobře.“¹⁵ Epikurejci snadno ukážou, že dobrým životem, který je vlastní blažeností a štěstím člověka, je v podstatě zdraví těla a zdraví duše. V tomto úsilí má filosofie nezastupitelnou úlohu, protože je „činností, která prostřednictvím uvažování a rozhovorů poskytuje šťastný život“.¹⁶ Na cestě životem se však člověk setkává s mnoha nemocemi, které brání dosažení štěstí. Filosofické školy hodnotí nebezpečnost nemocí vzhledem k poslednímu cíli člověka různě. Ale shodují se v tom, že základními překážkami jsou vášně¹⁷ a smrt, nebo přesněji strach z vědomí, že na každého jednou smrt čeká.

Dále se filosofie ptá: Vyskytují se tyto překážky v neorganické mnohosti, nebo mají nějaký střed, k němuž je lze uspořádat? Veškerá starověká filosofie touží přemýšlet o člověku v plném světle a v plné pravdě. Na této cestě se díky zejména stoickým autorům ukazuje, že tak jako fyzická choroba zanechává na těle následky, je analogicky následkem nemoci duše omyl.¹⁸ A jako je úkolem lékaře dát při léčení tělesné choroby léčebný prostředek a pomoci člověku k udržení nabytého zdraví, tak má filosof ukázat cestu k předcházení omylům a k uchování si stavu, v němž je možno dospět k blaženosti. Tento stav filosofové obecně označují areté — ctnost. Platón a jeho předchůdci tímto pojmem označují některou vlastnost těla či duše dovedenou k dokonalosti.¹⁹ Obdobně Aristotelés učí, že ctnost je dovršená přirozenost.²⁰ Ctnost je požadavek vyplývající z cíle člověka dobře žít, protože nelze pokračovat na cestě k poslednímu určení, pokud nemáme zajištěnu kontinuitu ve zdokonalování a stálost uprostřed rušivých a zraňujících vlivů. To zajišťuje ctnost.

Ctnostný člověk je schopen postavit se i největší překážce — smrti. Je pravda, že každý z profilovaných filosofických směrů řeší tuto otázku po svém. Stoici se pokusili oddramatizovat hrůzu smrti tím, že ji považovali za přirozeně vepsanou do lidské přirozenosti²¹ a učili se její nevyhnutelnost svobodně přijmout svou vůlí.²² Epikurejci v souladu s materialistickým pojetím člověka ujišťovali, že smrt není utrpení, protože s ní všechno prožívání končí.²³ Terapii ctnostmi doporučuje zase Aristotelés ve své analýze statečnosti.²⁴ Všichni se ale shodují v tom, že „filosofovat znamená naučit se zemřít“, když to vyjádříme sokratovsky. Jistě nebudeme ušlechtilé myslitele podezírat, že se smířili s determinismem biologické smrti. Tento výrok chce připomenout, že smrt brání člověku v dosažení jeho cíle. Pokud se nezabýváme jen její biologickou složkou, nabývá pro nás smrt zvláštního významu: dává podnět k promýšlení, zda může člověk dosáhnout své finality individuální nesmrtelností, dobrotivostí bohů či jiným způsobem.

V každém případě na tento těžký úkol člověk nestačí sám. Potřebuje kontakt s učitelem,²⁵ který mu pomáhá v této terapii duše tím, že usměrňuje jeho vnitřní život.²⁶ Nejlépe je být v jeho bezprostřední společnosti. Ne vždy je to ale možné. Proto každá škola předkládá vzor a učení svého zakladatele a dalších velkých učitelů, kteří nadále plní funkci lékařů. Pak platí, že „Sókratés se stal Sókratem, protože za všech okolností soustředil svou pozornost na nic jiného než na rozum. Co se tebe týká, jestliže nejsi Sókratés, musíš žít, jako bys chtěl být Sókratem.“²⁷ Toto „sokratizování“ filosofických žáků, zhlédnutí se ve vynikajícím vzoru velikých učitelů, je velmi účinným pedagogickým prostředkem. Studium textů má však svá úskalí. „Zároveň jsou takoví, kteří chtějí číst Platóna ne proto, aby zlepšili svůj život, ale aby si okrášlili svůj jazyk a styl, a ne aby se stali střídmějšími, nýbrž aby získali více šarmu.“²⁸ Proto je nevyhnutelně třeba třetího přístupu, totiž cesty do svého nitra, neboli poznat sebe skrze sebe. Delfský nápis gnóthi seauton vyzývá k něčemu většímu než jen k „poznání sebe sama“. Přesnější překlad by snad zněl „uč se poznávat sebe sama“. Filosofie se tu doporučuje jako vynikající a nezastupitelný nástroj uzdravování duše.²⁹ Je ale třeba postupovat podle zásad, které zajišťují, že pohled do vlastního nitra bude jasný, nezkreslený. Proto například Seneca doporučuje: „Nejdříve si buď žalobcem, potom soudcem, a teprve na posledním místě buď svým obhájcem.“³⁰

Posledním bodem naší cesty řecko-římskou filosofií bude zjištění, že uzdravení nepotřebuje jen jedinec, ale i společnost. I ona je podle zjištění všech filosofických směrů nemocná, a to nejen nemocemi jednotlivců, nýbrž chorobami vyplývajícími ze společenského charakteru člověka. Odpovědi na toto zjištění jsou různé. Epikúros a jemu blízcí odcházejí na okraj společnosti, ale ne aby žili poustevnickým životem, nýbrž chtějí nerušeně pěstovat přátelské vztahy.³¹ Kýnikové zůstávají ve společnosti, zlo v ní berou na vědomí a doporučují přizpůsobit chování této skutečnosti. Stoici akceptují fortunu a domnívají se, že každý by měl ve společnosti hrát dokonale tu roli, která mu náleží. Filosof jako rádce a vychovatel má v ní vynikající postavení. Prostředky společenského uzdravování jsou nejlépe doloženy v dílech Platónových a Aristotelových. Platónovo řešení můžeme krátce shrnout do sylogismu:³² filosof je lékař — společnost je nemocná — je tedy zapotřebí filosofa krále. Aristotelés pak vyniká tím, že objevuje finalitu společnosti, a tedy i hlavní princip její soudržnosti v přátelské lásce. Oba pak souhlasně navrhují pro společnost dva hlavní léky: strukturní reformy, a zvláště upřednostnění výchovy.

Přes velkou různost toho, jak na hluboké aspirace lidského ducha odpovídají starověké filosofické směry a školy řecké a římské, jsme zjistili, že všechny se shodují v některých tématech, a to podle předchozího přehledu dosti podstatných. Dostáváme se k druhé části našeho pojednání, v němž chceme — rovněž velmi stručně — ukázat, jak na lidské touhy formulované filosofickou moudrostí odpovídá Kristus a jeho dílo spásy.

Jestliže jsme se u jednotlivých filosofických směrů a škol zaměřili na podstatné, učiníme to i v případě Ježíše Krista. Jeho činnost byla chápána v souvislosti s izraelskými mesiášskými představami a očekáváními té doby. Za svého pozemského působení musel Ježíš většinou opravovat mesiášské naděje do něho vkládané, nebo se jim dokonce vyhýbat. Jisté je, že po jeho zmrtvýchvstání byl titul Mesiáš jeden z prvních, který byl užit k hlásání tajemství jeho osoby a díla spásy s ním spojeného. Odborná biblistická literatura si poměrně okrajově všímá tradice, na níž vystavělo svoji christologii čtvrté evangelium, totiž portrét Ježíše jako „učícího Mesiáše“.³³ Zdá se, že autor Janova evangelia tu pracuje s tradicí palestinského původu, o níž lze odpovědně předpokládat, že má přímou návaznost na Ježíšovo pozemské působení. Jediný Jan totiž užívá semitské formy „Messias“, jakožto podkladu řeckého výrazu „Christos“. Jeho mesiášská moc spočívá v moci zjevovatelské (Jan 17,2n; srov. Mt 28,18.20; 11,27 par.). Toto pojetí, tak silné ve čtvrtém evangeliu, je doloženo i v tradici chronologicky starší. Apoštol Pavel definuje ukřižovaného Mesiáše jako „Boží moc“ a „Boží moudrost“ (1 Kor 1,24) a mluví dokonce o „Mesiášově zákoně“ (Gal 6,2).³⁴ Toto pojetí se pak odráží v janovské škole, která užívá termínů „Kristovo (Mesiášovo) učení“ (2 Jan 9), jeho „přikázání“ v množném čísle (Jan 14,15.21; 15,10; 1 Jan 2,3n; 2 Jan 6) nebo v jednotném čísle (Jan 13,34; 15,12; 1 Jan 2,7n; 4,21; 2 Jan 5n). Nejbližší paralelu k Janovu evangeliu najdeme v Mt 23,10: „Ani si nedávejte říkat ‘učitel’, jenom jeden je váš Učitel — Mesiáš (Kristus).“

Sapienciální rysy mesiáše jsou doloženy jak v intertestamentární literatuře židovské, tak ve spisech kumránských, v karaitské komunitě, a dokonce v samaritánské obdobě mesiáše — postavě Taheba.³⁵ Je tedy dosti pravděpodobné, že Ježíš jako „učící Mesiáš“ mohl v této roli najít připravené posluchače.

Role „učícího Mesiáše“ zjevovatele dobře integruje všechny hlavní Ježíšovy činnosti, popisované v kanonických evangeliích. V souladu s pojetím antické filosofie mohl Ježíš dobře začlenit do svého zjevovatelského učitelského poslání svoji službu uzdravovatelskou, která tak nemusela být nutně chápána izolovaně, jako činnost lidového léčitele. Víra, ke které vybízel a vedl, zprostředkovala jeho učedníkům ideál tranquillitatis: „Ať se vaše srdce nechvěje (...) věřte“ (Jan 14,1). Jeho etické učení mohla apoštolská tradice velice snadno uchopit jako systém ctností, jimž v souladu s učením Tóry vévodí láska. Jedinečným způsobem Ježíš řeší otázku smrti, jež je v jeho díle spásy podstatným tématem. Mimetický charakter filosofie — výuka jako napodobování ušlechtilého učitele — dosahuje v Ježíšově podobě jeho následování na cestě kříže, které v Pavlově škole nabývá rovněž podoby mimesis Paulú — imitatio Pauli (např. 1 Kor 11,1). A založení komunity učedníků jako základu církve a předzvěsti obnovené lidské společnosti zapadá do úvah filosofů, co si počít s nemocnou společností. V pásmu etickém pak řeší Ježíšovo učení problém nemocné společnosti vrcholnou ctností lásky jako společenské ctnosti, která „buduje“ komunitu uzdravováním mezilidských vztahů (1 Kor 8,1).

Závěrem jen znovu připomeňme, že shoda témat filosofických a evangelijních, na niž tato značně neúplná studie měla poukázat, svědčí o jediné lidské přirozenosti, která je adresátem jak filosofického učení, tak evangelijní zvěsti. Především však nás výběr témat v obou oblastech opravňuje nazývat jak řecko-římskou filosofii, tak evangelijní zvěst moudrostí. Cesta k jejímu osvojení je ale rozdílná. Zatímco filosof vede své žáky cestou myšlenkové reflexe každodenní zkušenosti, uvádí do tajemství Kristovy spásy Duch Boží (srov. 1 Kor 2,11—13), jehož činnosti je možno se otevřít jen v pasivním postoji kontemplace.