Filosof na cestách víry. Jaspers a křesťanství

Autor: Ludvík Armbruster - Číslo: 2006/3 (Dokumenty)

Studie (Řím), 1958, č. 2.

Když člověk ve stáří navštíví místa, kde kdysi vyrůstal, ožívají v něm vzpomínky na dávno zapomenuté přátele a události a snadno upadá do sentimentálních nálad. Jen shovívavost vůči takovým stařeckým slabostem může omluvit nepřepracovanou publikaci padesát let staré úvahy, která mi nedávno padla do rukou. Je to svým způsobem anachronismus, hlas jiné doby, a přece se s ním i dnes dovedu identifikovat a svěřuji tak tyto řádky v jejich původní podobě, pouze ortograficky upravené, laskavému čtenáři jako stránku ze zažloutlého rodinného alba.

Křesťan pozorující svět kolem sebe není ve své snaze dorozumět se se svými současníky brzděn ani polemickými úmysly, ani potřebou dokazovat si stále znovu oprávněnost své víry, ani snahou hledat za každou cenu spojence v druhém táboře. Raduje se, může-li pozdravit duchovně spřízněné osoby, rmoutí se, naráží-li na nepochopení, cítí potřebu rozdělit se s nevěřícím bratrem o jeho břemeno. Chtěl bych ohmatat v jeho duši závoru, která jej dělí od jeho Pána, a vyšetřit, na kterou stranu se snad otevírá. Několik myšlenek o náboženském významu filosofie Karla Jasperse, které jsem zde zachytil na papír pro sebe a pro své přátele, nechtějí být ničím více než takovou prostou křesťanskou meditací a splní svůj úkol, jestliže pomohou třebas jen jednomu z nás porozumět lépe sobě samému.

Filosofie na cestě k víře

Karl Jaspers (* Oldenburg, + 1969 Basel) je jedním z hlavních představitelů směru v současné filosofii, kterému mnozí říkají existencialismus. Ti z nás, kteří se nezabývají filosofií odborně, znají asi tzv. existencialismus hlavně z románů a divadelních her J. P. Sartra a spojují jej v duchu s Latinskou čtvrtí v Paříži. Jaspers stojí právě na opačném křídle této nesourodé existencialistické společnosti a nemá se studentskými výtržnostmi nic společného. Právě naopak, cítí-li někdo z nás potřebu vidět před sebou zase někoho z „moderních“, kdo pochopil, že nejnaléhavější starost, kterou se našinec musí zabývat, je starost o spásu jeho duše, doporučuji mu, aby si zalistoval v Jaspersově Filosofii nebo v některé z jeho menších, populárnějších prací.

Vcelku můžeme, myslím, říci, že hlas existenciální filosofie byl v Evropě slyšen a má, alespoň ve svých teistických formách, přes své jednostranné upřílišněnosti, na naše současné myšlení blahodárný vliv. Dvěma slovy můžeme charakterizovat zmíněnou situaci: V domově bez oken, do kterého nás nastěhoval imanentní, racionalistický způsob myšlení 19. století, byl proražen otvor vedoucí ven, k transcendenci.

Snažme se uvědomit si, oč tu vlastně šlo. Každý člověk, který dojde k užívání rozumu, se táže jednoho dne po smyslu celé skutečnosti, ve které a ke které se narodil. Musí si o ní učinit nějaký pojem, aby se v ní mohl rozumně zařídit, nebo, chcete-li, tím, že se v ní tak nebo onak zařizuje, utváří si zároveň i svůj úsudek o ní. Udělat si pojem o nějaké skutečnosti znamená přehlédnout, sjednotit, soustředit ji kolem určitého orientačního bodu. Kde však leží průsečík souřadnic, bod, vzhledem k němuž celá má lidská skutečnost dostává svůj určitý význam? Vidím dvě možnosti: buď jej umístím uvnitř té skutečnosti, v níž žiji, anebo si přiznám, že úběžníky, které určují perspektivu mých zkušeností, neleží v mém zorném poli, nýbrž v nekonečnu. Dvě možnosti, rozdíl v principech, který nás bude musit rozdělit vzhledem ke každé příští otázce do dvou různých táborů. Možnost položit alespoň při svém plánování absolutní referenční bod doprostřed naší skutečnosti je svůdným pokušením. Ten z nás, kdo by se mohl skutečně postavit na stanovisko, z něhož lze všechno přehlédnout, by držel v ruce klíč ke všem tajemstvím. Lépe řečeno, pro něho by pozbyl svět všech svých tajemství, tajemství by se proměnila v problémy v zásadě řešitelné a bylo by pouze otázkou času, kdy bude poslední z těchto problémů rozřešen. Pak by se mohl se svými věrnými zařídit definitivně po svém a vybudovat si ráj na zemi.

Není divu, že se vždycky našli lidé ochotní pokusit se o to. V historii moderní Evropy se s nimi setkáváme v hnutí známém pod jménem osvícenství. Úctyhodný program, dnes už s patinou starožitnosti, ale jeho vliv i na naše dnešní myšlení nesmíme podceňovat. Jeho stín ochromoval u nás náboženský život širokých vrstev v letech první republiky. Tak nebo onak leckterý tatík nebo i pan inženýr zaměnil potají víru v Boha za víru ve vědu, leckterý student se domníval, že ve filosofii, zejména v německém idealismu, našel hlubší pochopení náboženství svých dětských let a začal se klanět svému rozumu místo rozumu Božímu. I dialektický materialismus se domníval, že má jako právoplatný dědic německého idealismu v majetku formulku, která všechno vysvětluje i bez Pána Boha. Tomuto přesvědčení, mít v aktovce formulku, která všechno vysvětluje, říkáme odborně imanentní, racionalistický způsob myšlení. „Racionalistický“ způsob myšlení, protože staví doprostřed všeho náš lidský rozum (latinsky: ratio) a přistřihuje skutečnost k jeho obrazu a podobě; „imanentní“ způsob myšlení, protože v tomto přistřiženém kruhu chce navždy zůstat (latinsky: immanere).

Právě proti tomuto imanentnímu, racionalistickému způsobu myšlení se Jaspers staví. Ne z nějaké tmářské nechuti vůči vědě — Jaspers sám je původně povoláním lékař a psycholog —, nýbrž naopak: protože zastírání nepřekročitelných hranic vědeckého poznání vede k falšování smyslu vědy vůbec. A první hranicí vědeckého poznání je autor tohoto poznání, člověk sám. Žádná z našich věd nemůže nikomu z nás s konečnou platností říci, kdo vlastně on sám je. Důvodem toho je, že člověk nestojí ve světě už v jádře hotový jako jiné předměty, které stačí popsat, vysvětlit, zaregistrovat. Jistě je člověk také předmětem vědeckého bádání, předmětem přírodních věd, psychologie, sociologie, je však zároveň více než to: Co ze svého života udělá, to není jenom výsledkem součtu všech vlivů jeho okolí, jeho zděděných a získaných vlastností. Nazveme-li tento komplex vnějších a vnitřních vlivů jeho stále se měnící situací, pak musíme říci, že člověk není totožný se svou situací jako například strom nebo zvíře. Člověk ve své situaci jedná, rozhoduje se, tvoří sám sebe.

Některé z našich situací nám staví tuto skutečnost zvlášť jasně před oči. Jaspers je nazývá mezní situace, situace, které nelze přehlédnout, pochopit, vědecky rozebrat, ovládnout. Takovou mezní situací je například smrt. Ne smrt, dokud se jí zabýváme s odstupem, ne jako předmět lékařských pozorování nebo hospodářských a sociologických výzkumů. Taková smrt je pro nás právě tak fenoménem (jevem) ve světě jako třeba svatba. O smrti, která se mne netýká, mohu sestavovat statistiky. S mou vlastní smrtí je tomu jinak. Ta už není fenoménem ve světě vedle jiných fenoménů, nýbrž s ní celý můj svět končí. Smrt jako moje hrozící smrt píše otazník ke všem vědeckým poznatkům o člověku. Bylo by třeba zmínit se zde i o ostatních mezních situacích, o utrpení, boji, vině, o nejednoznačnosti vší nám přístupné skutečnosti. Sama nevyhnutelnost být stále v nějaké situaci je mezní situací. Bylo by třeba sáhnout při tom hlouběji do vlastních osobních zkušeností z let války. V takových mimořádných okolnostech, kterým se zpravidla vyhýbáme a jejichž neodvratnou nutnost si rádi zastíráme, si uvědomujeme víc než kdy jindy, že naše lidská existence není svého práva, není zaokrouhlená sama v sobě a jakoby z jednoho kusu, nýbrž že má své nezhojitelné trhliny. Zvířecí život je možná zaokrouhlený sám v sobě a soběstačný, protože zvíře neví, že musí umřít. My jsme v rozhodujících okamžicích svého života v koncích se svým umem, vede se nám jako člověku, který v noci náhle bolestně narazí na zeď tam, kde se ve dne domníval znát cestu. Ale překážka, která nás takto zraňuje, v sobě skrývá zároveň požehnání, ujišťuje nás Jaspers. Její tvrdost nám prozrazuje přítomnost někoho druhého — druhého, který není přistřižen k obrazu a podobě lidského rozumu, přítomnost „transcendence“. Imanentní lidský svět je beznadějně roztříštěný, jeho trhliny otvírají však zároveň výhledy k Bohu. Člověk je otevřený k Druhému, k Neznámému, jehož se dotýká ve svých mezních situacích tím, že se k němu rozhoduje: buďto k bezpodmínečné oddanosti, nebo k nesmiřitelnému vzdoru. Člověk je subjekt, který ukazuje přes sebe ven, který se teprve rozhoduje, co ze sebe udělá, a který při tomto rozhodování ví, že stojí před tváří Boží.

Chtěl bych zde v této souvislosti vyzvednout ještě jeden pojem, jemuž Jaspers vrací jeho původní důležitost a význam: dějinnou povahu našeho lidského života. Možná, že jste slyšeli o protestu, který vznesl svého času Lessing ve jménu rozumu proti naší křesťanské víře. Není prý hodno člověka, aby smysl jeho života závisel na něčem, co se přihodilo před staletími někde na kraji civilizovaného světa. Věčné pravdy, ke kterým má každý z nás kdykoli a kdekoli svým rozumem přístup, pravdy, které lze nahlédnout, ne události, které se musejí věřit, jsou prý rozhodujícími ukazateli směru v našem životě. Události je třeba hodnotit ve světle (fyzického nebo metafyzického) zákona, ne zákony ve světle událostí. Lessing byl tehdy, když formuloval svou námitku, mluvčím duchovního proudu celé epochy, neobyčejně plodného duchovního proudu, který nejenom stavěl smělé metafyzické systémy, nýbrž který nesl a dovedl k úspěchům i naše moderní přírodní a společenské vědy, který rozvinul naši technickou civilizaci.

Samozřejmě vede takové jednostranné zdůrazňování neměnných nutných zákonů, které řídí běh světa, snadno k zanedbávání a i k popření lidské svobody. Události se mění v případy, v nichž se jen znovu a znovu ověřuje tentýž zákon, nic nového, původního, jedinečného, neodvoditelného se nemůže přihodit. Mnozí prvotřídní vědci ztratili smysl pro oceňování původnosti lidské skutečnosti. Biologové začali vidět v člověku pouze druh zvířete, sociologové pouhé kolečko v soukolí společenských vztahů, jednoznačně určené ve své funkci například současným stavem výrobních prostředků. Nechybělo ani těch, kteří se rozhodli vést historický důkaz, že křesťanství není nic jiného než jeden „případ“ mezi tolika jinými náboženskými systémy, jehož vznik i vývoj lze vysvětlit z vlivů prostředí.

Existencialismus je svým poukazem na dějinnou povahu našeho lidského života závanem čerstvého vzduchu v této dusné atmosféře. Mluví-li Jaspers o dějinné povaze našeho života, nemyslí při tom ovšem na onem rozmach historického způsobu myšlení a onen zájem o dějiny, za nějž vděčíme Hegelovi a jeho následovníkům. Pro Hegela jsou dějiny se svou dialektikou koneckonců přece jen jediným nutným procesem, v němž se všechno jednotlivé podřizuje všeobecnému zákonu a všeobecný zákon se uplatňuje neúprosně, po dobrém nebo po zlém. Jaspers naproti tomu poukazuje na to, že kritické okamžiky v našem životě, právě tak jako v dějinách lidstva, jsou okamžiky svobodného rozhodování. Okamžiky, které právě nejsou výsledkem součtu všech vlivů určité situace, které nejsou pouhým případem, v němž se neomylně prosazuje nějaký všeobecný zákon, nýbrž v nichž se ohlašuje něco zcela nového, neodvoditelného, nový začátek. Nesrovnatelné okamžiky, možné právě jen jednou, dějinné okamžiky, které nelze předem vědecky vypočítat a plánovat, jsou východiskem k rozvinutí nejvyšších možností, možností mého sebeuskutečnění nebo mého selhání.

Filosofická víra

Zdálo by se, že tento smysl pro lidskou svobodu, uskutečňující se v čase, musí Jaspersovi přiblížit obsah křesťanské radostné zvěsti. Nebo bychom neměli v dějinách lidstva počítat s možností, kterou očekáváme v dějinách svého osobního života, že totiž okamžiky svobodného tvůrčího rozhodování mohou určovat běh a smysl všeho, co bude následovat? Ale tato otázka je ještě příliš neurčitá, všechno záleží na tom, čí svobodné rozhodnutí jsme ochotni připustit: lidské, anebo i Boží a lidské zároveň?

Jaspers nechce být považován za věřícího křesťana, třebaže se cítí se svou filosofií ještě nějak na půdě biblického náboženství v nejširším slova smyslu. Jedním z hlavních systematických důvodů jeho odmítnutí je jeho teorie poznání, jež ve stopách Kantových odděluje nadobro fenomenální (fyzické) vědecké poznání od noumenální (metafyzické) „víry“, kterou však Jaspers na rozdíl od Kanta chápe jako přísně osobní záležitost jednoho každého z nás. Jenom na poli přírodních a společenských věd můžeme podle Jasperse dojít k poznatkům, které jsou nadčasové a závazné vždy a všude a pro každého. Takové poznatky jsou sice nutně, ale ne absolutně pravdivé, jsou totiž vždy relativní k stanovisku a metodickým předpokladům každé jednotlivé vědy. Jsou nadčasové, ale ne nadosobní, doplácejí totiž na svou všeobecnou platnost tím, že zůstávají pod úrovní toho, oč nám vlastně osobně běží, nemohou odpovědět na otázku po smyslu našeho života. Metafyzickou, transcendentní skutečnost, na níž nám osobně záleží, nepoznáme v laboratoři, nýbrž v úzkostech mezních situací, v okamžicích dějinného svobodného rozhodování. Co při tom jednomu každému existenciálně zasvitne, jeho filosofická víra, zůstává však podle Jasperse ve svém objektivním vyjádření vázáno právě na tento dějinný okamžik a na tohoto jednotlivce, nemůže si činit nárok na všeobecnou, nadčasovou platnost a závaznost pro všechny. Obsah filosofické víry (fides quae creditur) se nedá oddělit od úkonu víry, jímž si tento obsah přivlastňuji (fides qua creditur). „Je Bůh. Je kategorický imperativ. Svět má svou ztrácející se skutečnost mezi člověkem a Bohem,“ tak se jednou Jaspers pokusil vyjádřit své vlastní filosofické krédo.

Jaspers se domnívá, že může z tohoto stanoviska správně zhodnotit význam jak metafyzických systémů naší filosofické minulosti a přítomnosti, tak i všech dogmaticky vyhraněných světových náboženství. Ve svém vnějším kodifikovaném výrazu nejsou objektivním poznáním transcendentní skutečnosti, nýbrž jen šifrovaným písmem. Klíčem k němu je vždy vlastní existenciální zkušenost, která otevírá nečekaně, v nenahraditelných okamžicích vnitřní bohatství jednoho nebo druhého systému tomu, kdo má uši k slyšení. Není pochyby o tom, že zde Jaspers správně vyzvedá úlohu poznávajícího subjektu a jeho mravní připravenosti při metafyzickém a náboženském poznání, jež je vždy, je-li opravdové, zároveň i osobním svědectvím. Nakolik však teorie o šifrovaném písmu a jeho existenciálním luštění vede k zneuznání objektivní platnosti metafyzického a náboženského poznání vůbec, je právě negativní stránkou dnešní existenciální filosofie, je daní, kterou Jaspers platí za svůj výboj proti racionalismu. Ve světle těchto noetických předpokladů (předpokladů vyplývajících z jeho teorie poznání) však chápeme, že se mu křesťanská víra jako systém pro všechny závazných absolutních pravd o transcendentní skutečnosti — o Bohu, o duši, o smyslu stvoření — musí jevit nepřijatelná.

Jaspers sám měl ovšem sotvakdy příležitost poznat křesťanství zevnitř. Kierkegaard odpovídal na otázku, proč věří: Protože mi to otec řekl. Nu, já jsem slyšel od svého otce něco jiného, krčí rameny Jaspers ve své autobiografii. Sňatek s Gertrudou Mayerovou mu přiblížil svět židovské zbožnosti Starého zákona. Ale teprve léta nacistického pronásledování mu znovu vložila do rukou Bibli, v které nečetl od svých studentských let. Od té doby však popisuje Jaspers svůj filosofický postoj stále častěji jako „víru“, filosofickou víru, a cítí potřebu vyjasnit si svůj poměr ke křesťanské víře v zjevené slovo Boží. V třicátých letech dokázal ještě mávnout rukou nad dokumenty křesťanské tradice: jak to skutečně bylo, to dnes už nemůže nikdo zjistit. Tehdy se dovedl připojit k Weberovu pohoršení nad nedůstojností Kristovy zásady neodporovat zlému. Později, po zkušenostech s nacistickým terorem, se mu jeví ukřižovaný Ježíš v jiném světle. „Podle měřítek hrdinského nebo stoického étosu,“ říká nám Jaspers, „schází způsobu, jak se Ježíš vydává na milost a nemilost druhým (...),důstojnost‘. Ale onen jiný étos důstojnosti selhává v krajní skutečnosti anebo zapadá v nedotčené strnulosti.“ Jaspersovi je nakonec Ježíš „skrze závoje tradice jako skutečnost nevyhnutelně viditelný“. Dovede psát úchvatné stránky o jednotlivých aspektech Ježíšovy osobnosti a Ježíšova poselství, bránit jej proti domnělým psychologickým a historickým výkladům. „Že na Ježíše může padnout paprsek světla z tolika mezi sebou heterogenních lidských typů, ukazuje, že nepatří k žádnému z nich.“ Ježíš je mu posledním pravým židovským prorokem.

Ale zde zároveň Jaspersova připravenost končí. Jaspers věří, že Ježíš byl člověkem, na němž můžeme měřit a podle něhož můžeme hodnotit své vlastní existenciální zkušenosti; nevěří však Ježíšovi. V Jaspersových očích je Ježíš v prorocké opravdovosti svého vztahu k Bohu ukazatelem cesty k transcendenci, není však vyslancem Božím, který by mu měl jménem Božím co říci. Jaspers se vyhýbá rozhovoru s Ježíšem a zůstává proto ve svém monologu o Ježíšovi sám. Domnívá se, že se může vyhnout rozhodnutí „buďto s Ježíšem, anebo proti němu“, a vykazuje mu na rozloučenou čestné místo v galerii „směrodatných mužů“ po boku Sókratově, Buddhově, Konfuciově.

Proto Jaspers důsledně rozlišuje mezi Ježíšem a mezi Kristem (Mesiášem). Víra v Krista prý nemá s Ježíšem nic společného, nýbrž povstala v kruhu jeho učedníků po jeho smrti. „Jak byl tento krok učiněn, nevíme.“ V uších nám při tom znějí slova, která Jaspers napsal několik stránek před tímto překvapivě nenáročným pokrčením rameny: „Všichni, kdo vystoupili jako mesiášové, byli popraveni a zapomenuti; protože ztroskotali, nebyli už více věrohodni...“ Buď jak buď, křesťanství a církev jsou pro Jasperse historickou skutečností, která nebyla vyvolána v život vůlí svého zakladatele, nýbrž jejíž kořeny je třeba hledat jinde. Tato teze, přejatá od racionalistických vykladatelů křesťanství minulého století, je předpokladem všeho dalšího Jaspersova filosofování o křesťanství, a toho si musíme být vědomi, chceme-li porozumět tomu, co nám Jaspers o poměru své filosofické víry k naší křesťanské víře říká.

Odmítnutí nároků křesťanské víry totiž není Jaspersovým posledním slovem. Napětí mezi filosofií a náboženstvím je pro něj polárním protikladem, který není možno ani radno úplně odstranit, neboť jeden pól není možno udržet bez druhého. Oprava systematického odmítnutí křesťanství se děje na úrovni „existenciální komunikace“. Filosof se má spoléhat nejen na svůj rozum, nýbrž i na své přátele. Ruka přátelsky vztažená směrem k druhému, stejně otevřenému člověku, který se také snaží najít cestu životem, je charakteristickým rysem Jaspersova filosofování. „Nikdo nefilosofuje sám.“ V příteli nás potkává neznámý, samostatný zdroj životního rozhodování, cizí „filosofická víra“, a teprve ve srážce obou získáme vlastně samy sebe, ujišťujeme se o obsazích své vlastní víry, učíme se milovat, být tolerantní i nekompromisní zároveň. Jenže mezi těmito přáteli nachází filosof zase věřící křesťany. V souvislostech jeho vlastní filosofie se mu zjevené náboženství rozplývá v šifrovaném písmu mytologií, v přítelově víře však odolává této lučavce, a Jaspers proto gentlemansky na této rovině uznává zjevené náboženství jako možný zdroj života, jemu sice nepřístupný a nesrozumitelný, pro druhého však snad pravý a jediný. Tento samostatný zdroj přítelovy víry si Jaspers představuje jako přímý styk s Bohem, jakési přímé zjevení jednotlivci, které jemu samému zůstává odepřeno. Odtud Jaspersova úcta před křesťanskou vírou, ale ovšem i výhrada, kterou si činí: věřící křesťan nesmí vydávat svou zkušenost za jedinou závaznou pravdu pro všechny. To by byla církevní nesnášenlivost, proti které je třeba se bránit neméně než proti nesnášenlivosti filosofické.

Křesťanská víra

Máme-li tedy Jaspersovi věřit, stojí před námi dva typy autentické lidské existence, dvě možnosti lidsky důstojného života před tváří transcendence: život z filosofické víry, opírající se o rozum, a život z náboženské víry, opírající se o autoritu. Dvě možnosti, které nám však nejsou dány jako takové objektivně k volbě, nýbrž tak, že se probouzíme každý ke své svobodě už uvnitř jedné z nich, buď jako filosof, anebo jako věřící křesťan. S druhou možností se setkáváme jen jako s instancí, která nám neustále hrozí převrátit naruby všechno, nač bychom se rádi dívali jako na jednou provždy získanou pevnou základnu svého života. Ona druhá možnost nám tak zůstává ostnem v těle, nedovolujícím nám oddávat se iluzi konečně získaného klidu zde na zemi. Pro filosofa je přímý vztah k Bohu, jak jej prožívá věřící křesťan, pramenem stesku a stálou výzvou přezkoumat své „filosofické rozhodnutí“, pro křesťana zůstává prý autonomie filosofického postoje stálým pokušením podřídit svou víru nárokům lidského rozumu.

Tolik ze stanoviska Jaspersova. Jak se nyní jeví toto napětí mezi filosofickou a náboženskou vírou věřícímu křesťanovi? I my, křesťané, jsme si dobře vědomi toho, že naše víra není filosofií, nezakrýváme si rozdíl mezi filosofií a křesťanstvím, nevydáváme své náboženství za náhražku filosofie. Křesťanské vědění o transcendenci není metafyzickou reflexí a cesta, po které se věřící člověk blíží k svému Bohu, probíhá právě opačně než cesta filosofova. Filosof si klade otázku po absolutním bytí, hledá poslední nosný princip našeho světa, a dochází k poznání, že tento princip nemůže být světu imanentní, nemůže být sám také kusem světa, nýbrž musí být na světě nezávislý, transcendentní. Zjištění, že tento transcendentní princip světa není anonymní skutečností, nýbrž že mu musíme připsat, byť i způsobem pro nás blíže nepředstavitelným, důstojnost svéprávné osobnosti, je nejzazším poznatkem, teoreticky ještě dosažitelným z filosofova východiska. Na konci své cesty objevuje tak filosof tajemství osobní intimity, dveře, které se i mezi námi lidmi otevírají pouze zevnitř.

Věřící křesťan vychází naproti tomu ve svém poznání Boha ze skutečnosti svobodného, osobního Božího zásahu do běhu světových dějin. Začíná tedy právě s tím, co se filosofovi rýsovalo jako možnost, jako nevyslovená otázka kdesi za obzorem jeho vědomostí: s osobním Božím sdělením lidem. Teprve reflexivní analýza toho, co prožívali ve svém styku s Bohem, odhalovala věřícím lidem Starého a Nového zákona pod vlivem pokračujícího Božího zjevení krok za krokem, kdo a co tento jejich Bůh vlastně je. Křesťanská víra stojí existenciálně na skutečnosti biblického obcování židovského národa s Jahvem, obcování, jehož formulací není metafyzická věta: Jest jeden Bůh, nýbrž vyznání: Jahve je jediný Bůh, jehož zárukou není filosofická úvaha, nýbrž přijaté svědectví.

Přímé Boží zjevení ovšem nebylo údělem každého Izraelity a není ani zdaleka údělem každého křesťana. Největší část „Božího lidu“ získává přístup k Bohu tím, že přijímá svědectví o Bohu prostřednictvím těch, které Bůh ustanovil hlasateli svého poselství, prostřednictvím svědectví patriarchů, Mojžíše, proroků, především však prostřednictvím svědectví Ježíše Krista a jeho apoštolů. Křesťanská víra není, jak se Jaspers domnívá, individuální intuice, skrytý iracionální smysl pro Boží skutečnost, který někteří mají a jiní nemají, podobně jako třebas telepatické schopnosti, nýbrž je přijetím svědectví o Bohu z úst Bohem pověřeného a Bohem ověřeného člověka. Žádný křesťan se zde nemůže vyhnout povinnosti přesvědčit se sám o spolehlivosti pramene, z něhož Boží slovo čerpá, přezkoumat základy autority, jíž se ve věcech víry řídí.

A přece se Jaspers nemýlí ve svém tušení, že za vyznáním víry jeho přítele stojí něco víc než pouhý logický závěr ze zjištěného faktického svědectví a ověřené kompetence svědkovy. Přijímání empirického lidského svědectví je nutností každodenní rutiny našeho civilizovaného života. Přijetí svědectví o Bohu je však úkonem svrchované úcty a bezpodmínečné poslušnosti tvora vůči svému Stvořiteli, je zároveň začátkem osobního životního společenství s Bohem, a proto je už vnitřně neseno proudem tohoto nového, od Boha vycházejícího a k Bohu se vracejícího, nadpřirozeného života. Vyznání víry proměňuje od základu člověka, který je skládá.

Rozdíl mezi křesťanstvím a filosofií není v našem skutečném světě rozdílem mezi dvěma rovnocennými, ale nesourodými možnostmi autentické lidské existence. Čistě filosofický člověk je sice jako možnost teoreticky představitelný, ve skutečnosti však nikdy neexistoval a existovat nebude. Ve skutečnosti stvořil Pán Bůh člověka tak, aby mu mohl věnovat svou svobodnou, osobní lásku, stvořil jej pro dar. Vůle rozdílet plnýma rukama, vyplýtvat svou lásku, stojí na počátku všech Božích myšlenek a plánů o nás a o našem světě. Člověk, aby byl schopný přijmout takové požehnání jako nezasloužený dar, musel být duchem nadanou bytostí, uskutečňující se v dějinách. Z jedné strany se tento člověk orientuje ve svém světě, uvědomuje si svou závislost na transcendentním Bohu a vše, co z toho vyplývá. Tato stránka jeho existence je přístupná vědeckému a filosofickému bádání a je mu také přenechána. K tomu však přistupuje z druhé strany v prostoru a v čase se rozvíjející dialog mezi Bohem a člověkem, „dějiny Božího zjevení“, „dějiny Božího plánu spásy“. Bůh činí více než to, co jako stvořitel přislíbil, činí člověka svým partnerem, pozvedá ho k sobě, nabízí mu účast na svém vlastním, Božím životě.

Boží plán spásy není zrušením „filosofického“ lidského řádu, nýbrž jeho převýšením. Hluboko v srdci každého z nás je uloženo povolání k onomu dialogu s Bohem, sémě, které se hlásí k životu, jehož vnitřní dynamismus se zachvívá a spoluvibruje ve všech zkušenostech, které člověk se sebou dělá. Jevištěm tohoto dialogu je celý „filosofický“ svět; slzy i úsměv, krev darovaná i krev prolitá jsou jeho rozdělovacími znaménky, jeho námětem je drama lidské nevěrnosti, soupeřící s velkomyslností Boží. Tam, kde přijde do styku s živou tradicí Starého a Nového zákona, vychází tento dialog ze své anonymity, je rozeznán ve světle víry a pojmenován svým vlastním jménem. Teologický nepokoj je uzavřen v nitru každého člověka a nedovoluje mu, aby se spokojil s kterýmkoli čistě filosofickým výkladem skutečnosti. Tajemná gravitace jej pudí ven z každého příbytku, který si zde na světě svýma rukama vybudoval, až konečně spočine v rukou Božích, nyní ve víře, „v zrcadle, mlhavě, ale v budoucnu tváří v tvář“. Je to tento nepokoj, který se ohlašuje na každé stránce Jaspersova díla?

Ne Boha filosofů, ale Boha Abrahámova, Izákova a Jákobova hledal Blaise Pascal. Bůh filosofů a Bůh křesťanů nejsou dva různí Bohové, vpravdě ne, ale to, co filosofové o Bohu vědí, je pro křesťana příliš málo. Bůh nechtěl vůči nám zůstat pouze transcendentním principem našeho bytí, chtěl se k nám chovat jako přítel k příteli. Od té chvíle je však jeho svobodný postoj k nám to, na čem nám nejvíce záleží; ne co Bůh je, nýbrž kým chce Bůh vůči nám být, je naším osudem, naší existenciální naléhavostí.