Mystikové a církev

Autor: Vojtěch Pavel Kohut - Číslo: 2006/2 (Články)

V dnešní době není výjimečné setkat se s názorem, že člověk s hlubokou duchovní zkušeností s Bohem, jakým mystik bezesporu je, nepotřebuje církev, neboť on má přece přímý kontakt s Bohem a církev mu se svou lidsky omezenou strukturou a instituční formou nemůže být v ničem k užitku. Nejde přitom o fenomén vyskytující se v nekřesťanské mystice, nazývané někdy pro odlišení od křesťanské mystiky „mysticismem“, kde by se podobný postoj dal vcelku snadno chápat. Jde často o osoby, které se ke křesťanství hlásí, a dokonce se jím zaštiťují.

Každého, kdo zná osudy velkých křesťanských mystiků minulosti, to nutně překvapí, neboť ví, že tyto postavy byly vždy plně zapojeny do církevního života své doby, ba mnohdy patřily k hlavním protagonistům dění v církvi. Pomysleme na svatého Bernarda z Clairvaux, na svatou Kateřinu Sienskou či na její méně známou, avšak podobně angažovanou jmenovkyni, svatou Kateřinu Janovskou, pomysleme na svatou Terezii od Ježíše, svatého Jana od Kříže… Výčet by mohl pokračovat, a co jméno, to osud pevně spjatý s životem církve.

Tváří v tvář zmíněnému současnému trendu se vtírá otázka: Ti všichni se mýlili? Nebo byla prostě jiná doba? Vtírá se otázka povýtce teologická a ekleziologická: Jaký je vztah mystiků a církve?

Myslím, že odpověď na ni je dobré hledat z obou stran: ze strany mystiků, ale i ze strany církve. Uvažujme tedy nejprve o tom, nač je církev mystikům, a následně, nač jsou mystikové církvi.

1. K čemu je mystikům církev?

Domnívám se, že je třeba začít od základů. Je totiž nemožné vymezit, jaký je vztah mystiků a církve, a tím tedy, nač je mystikům církev, pokud není nejprve objasněno, kdo je to vlastně křesťanský mystik. Pomozme si v této věci pronikavou reflexí G. Moioliho. Ten, když se zamýšlí nad jeho charakteristikami, vyjmenovává celkem čtyři základní fenomenologické známky:

1. mystik je věřící křesťan, tedy osoba radikálně určovaná a usměrňovaná dějinnou ekonomií spásy, zejména pak „událostí“ Ježíše Nazaretského;

2. jako věřící křesťan je mystik člověkem smlouvy, majícím smysl pro Boha i pro člověka, a tedy i pro svou hříšnost a Boží milosrdenství;

3. právě proto je si mystik také vědom relativní důležitosti své zkušenosti, a to nejen vzhledem k věčnosti, ale i k hic et nunc svého aktuálního dějinného stavu;

4. jakkoli je zkušenost křesťanského mystika zakořeněna v objektivitě jeho víry, je přesto podstatně nevyslovitelná, což mystika vede k vyjadřování svých prožitků symbolickou řečí.¹

Vyjděme z těchto čtyř fenomenologických charakteristik křesťanského mystika a na jejich základě se pokusme formulovat vztah církev – křesťanský mystik.

1.1. Mystická zkušenost – součást svátostné ekonomie

Je známou skutečností, že pojem „mystický“ (mystikos) je podobně jako slovo „tajemství“ (mystérion) odvozeno od slovesa myein („zavřít“, ve smyslu: oči a ústa), a má tedy silné biblické a liturgické pozadí.² Je-li totiž tajemství především odvěkým Božím plánem spásy, který se plně uskutečňuje v Kristu, v jeho velikonočním tajemství, a zpřítomňuje se během dějin ve svátostech, pak je zřejmé, že mystická zkušenost nachází v Písmu a v liturgii své nevyhnutelné východisko.³ Vyjádřeno jinými slovy: pro mystickou zkušenost je normativním kritériem Boží slovo, a to tak, jak je čteno a interpretováno v církvi, a své privilegované místo, ba i častý zdroj, nachází autentická mystická zkušenost v křesťanské bohoslužbě.

Ne náhodou je jedním ze tří teologických pojmů, které nejlépe vyjadřují ekleziologii, jak ji nacházíme v dokumentech Druhého vatikánského koncilu, právě tajemství (mystérion).⁴ Církev je tajemstvím-svátostí vzkříšeného Krista (Grundsakrament), takže naznačuje a udílí božský trojiční život: „Jako bylo Kristovo lidské bytí jediným místem, kde se Otec učinil zjevným, a nadále zůstává jediným prostředkem přechodu trojičního života k lidem, tak je nyní církev prostředím, ve kterém se zviditelňuje a dává Otec skrze Krista in Spiritu lidem. Působením Ducha, jehož Kristus uděluje své církvi, přechází zbožšťující moc Vzkříšeného prostřednictvím téže církve na všechny lidi.“⁵

Mystická zkušenost se nemůže podle této ekleziologické koncepce vyhýbat zmíněné svátostné ekonomii, pokud chce být považována za autentickou. Je-li církev místem působení Zmrtvýchvstalého a je-li On sám svátostí (Ursakrament) neviditelného Boha (srov. Jan 1,18), pak ke skutečnému setkání s Trojjediným nemůže docházet bez vztahu k tomuto Božímu plánu spásy, realizovanému v Kristu a zpřítomňovanému církví a jejím svátostným působením.⁶

1.2. Mystikovo vědomí vlastní hříšnosti a potřeby Božího milosrdenství

A právě proto, že autentický křesťanský mystik nemůže vnímat sebe a své zakoušení Boha jako existující a dějící se mimo rámec svátostné ekonomie (která se uskutečňuje prostřednictvím církve), nutně také vnímá sebe sama jako vykoupeného Kristem úplně stejným způsobem, jakým se to děje s ostatními věřícími. „Mystik je tedy opravdu křesťanský, chápe-li, že jeho zkušenost je milostí a milosrdenstvím, je-li si vědom, že on sám je hříšník. Má-li tedy smysl pro díkůčinění, je-li poddajný pro svobodnou Boží iniciativu, ví-li, že potřebuje obnovu a odpuštění, prosebnou modlitbu, důvěryplnou naději.“⁷ Dá se dokonce říci, že právě pro bezprostřednost mystické zkušenosti si je křesťanský mystik ještě více a bolestněji vědom své hříšnosti: tváří v tvář Boží svatosti se odhaluje nejen jeho radikální lidská omezenost, ale i náklonnost ke hříchu (srov. Iz 6,1-8; Lk 5,1 11).⁸ Nelze snad mystická očištění, která jsou jedním ze stálých refrénů mystické literatury, chápat jako zkušenostní podíl na spásném Kristově díle, zprostředkovaném jednotlivému věřícímu církví?

Proto také křesťanský mystik bez váhání využívá ve svém úsilí o obrácení a pokání rovněž vnějších prostředků, které mu skýtá instituční rámec církve, vždyť se nepovažuje za natolik spravedlivého, aby jich neměl zapotřebí, ani se nedomnívá, že má své vlastní, privilegované cesty k Bohu.

1.3. Činná láska – kritérium a známka hodnoty mystické zkušenosti

Měřítkem hodnoty vlastní zkušenosti tedy ani pro křesťanského mystika není esoterika, míníme-li tím tajné, skryté poznání, vyhrazené úzkému kruhu zasvěcených osob, nýbrž jako pro všechny křesťany to je víra, která se projevuje láskou (srov. Gal 5,6b). Součástí rozvoje mystického života je nejen nová zkušenost Boha, která jej představuje jako překvapivě „nového“, nýbrž i nový způsob života mystika nebo, chceme-li, „nový mystik“. Svatý Jan od Kříže mluví o přetvoření (transformación) člověka.⁹

Proto nejen doprovodné jevy, ale už sám obsah mystické zkušenosti má jen relativní hodnotu. Skutečným kritériem života mystiků je víra činná láskou. Na samém vrcholu duchovního života, v sedmých příbytcích Vnitřního hradu, píše svatá Terezie od Ježíše svým spolusestrám: „Bude dobře, sestry, když vám řeknu, co je cílem, pro který působí Pán tolik milostí v tomto světě. (…) Chci vám to říci znovu zde, aby si některá nemyslela, že je to pouze k obdarování těchto duší, neboť by to byl velký omyl; neboť nám jeho Velebnost nemůže udělit větší dar než nám dát tyto milosti k tomu, aby posílily naši slabost (…), abychom jej mohly napodobovat v mnohém utrpení. (…) K tomu slouží modlitba, mé dcery; k tomu slouží toto duchovní manželství: aby se z něho stále rodily skutky, skutky.“¹⁰

Hezkým dokladem toho, jak ani v mystickém životě nemůže být kritériem a známkou hodnoty samotná mystická zkušenost, je i fakt, že původní Pseudodionýsiovo schéma rozvoje duchovního života (očištění – osvícení – sjednocení),¹¹ jež je vystavěno právě na základě kvality a obsahu zkušenosti daného mystika, se v pozdním středověku spojilo se schématem svatého Tomáše Akvinského (začátečníci – pokročilí – dokonalí), které poměřuje duchovní rozvoj na základě lásky, a to zejména k bližnímu (srov. S. Th. 2-2,24,9; 183,4).

Ani křesťanský mystik tedy nemůže být poměřován jinými kritérii než ostatní věřící. I on je veden k tomu, aby žil teologálními ctnostmi víry, naděje a lásky a otevíral se daru a úkolu křesťanské svatosti, jež je podílem na svatosti Boha, který se nám skrze Krista nabízí působením Ducha Svatého.

1.4. Základ symbolické mluvy mystiky v analogické řeči teologie

Známou součástí každé autentické mystické zkušenosti je rovněž její nevypověditelnost a jen velmi nesnadná sdělitelnost. Proto také svatá Terezie Velká mluví o takzvané „trojí mystické milosti“, když píše: „Jednou milostí je to, že Pán dává milost, a jinou je poznat, jaká je to milost a dar; a ještě jinou je umět ji vyjádřit a dát na srozuměnou, jaká je.“¹²

Právě proto se mystikové velmi často uchylují k symbolické mluvě a jednou z privilegovaných forem jejich vyjadřování je i poezie. Nejde o nic nepochopitelného a zvláštního. Blíží se tím mnoha biblickým autorům, kteří se v mnoha pasážích svých spisů taktéž velmi často uchylují k symbolické řeči. Ne náhodou se mystikové znovu a novým způsobem „zmocňují“ biblických výpovědí, aby s jejich pomocí ozřejmovali svou mystickou zkušenost. „Proto křesťanský mystik, když se pomalu prolamuje do nitra, nezanechává ani křesťanské objektivní mluvy, čili prostředků (v první řadě Písma a s ohledem na ně církevních vyznání a pravověrnosti). Spíše ji znovu nalézá a používá: jak proto, aby mohl vyjádřit, co prožívá, tak proto, aby to vyložil a odůvodnil.“¹³

A jakkoli se symbolická mluva mystiků namnoze přece jen liší od jazyka dogmatu či teologie ve vlastním slova smyslu, přece jen zde nelze nepostřehnout určitou podobnost s analogičností teologické řeči o Bohu. Jako nemůže o božském tajemství, nacházejícím se na dně hluboké a úzké propasti, vypovědět nic teolog, který by se k němu chtěl přiblížit z jednoho z obou břehů, tj. jednoznačnosti nebo víceznačnosti, nýbrž jen ten, který se vznese přímo nad propast analogickým vyjádřením, tak ani mystik nemá možnost o své zkušenosti promlouvat jinak.¹⁴ Přitom symbolický či analogický způsob vyjadřování není objektivitě vlastní skutečnosti Boha vzdálenější než jednoznačnost nebo víceznačnost, ani není jen jakousi střední, kompromisní variantou vyjadřování, nýbrž je jediným smysluplným způsobem, jak se účinně co nejvíce přiblížit Božímu tajemství.¹⁵

Tento způsob vyjadřování, vlastní jak teologii, tak mystice, je proto základem nejen pro negativní teologii, která je s to o Bohu spíše vyjádřit to, kým není, než to, kým je,¹⁶ nýbrž i pro jakousi negativní spiritualitu.¹⁷ Jejím příkladem nám může být následující text svatého Jana od Kříže, nejen mystika, ale i teologa: „Velmi dobře děláš, ó, duše, když jej hledáš vždy skrytého, protože velmi velebíš Boha a velice se k němu blížíš, neboť jej považuješ za vyššího a hlubšího než všechno, čeho můžeš dosáhnout. A proto si nevšímej ani zčásti, ani celkově toho, co tvé mohutnosti mohou pojmout. Chci říci, aby ses nikdy nechtěl spokojit s tím, co se o Bohu dozvíš, nýbrž s tím, co se o něm nedozvíš; a nikdy se nezdržuj milováním a zalíbením v tom, co o Bohu poznáš nebo zakusíš, nýbrž miluj a libuj si v tom, co z něho nemůžeš poznat a zakusit; neboť to je to, o čem jsme řekli: hledat jej ve víře. Bůh je totiž, jak jsme již také řekli, nedostupný a skrytý; třebaže by se ti sebevíc zdálo, že ho nacházíš, cítíš a chápeš, vždy ho máš považovat za skrytého a máš mu sloužit skrytý ve skrytosti; a nebuď jako mnozí nemoudří, kteří o Bohu smýšlejí nízce tím, že se domnívají, když jej nepoznávají nebo nezakoušejí nebo necítí, že je jim Bůh vzdálenější a skrytější, zatímco opak je pravdou: neboť čím méně rozlišeně jej poznávají, tím více k němu dospívají (…). Dobře tedy děláš v každé době, jak v duchovním nebo časném protivenství, tak v rozkvětu, když vnímáš Boha jako skrytého.“ ¹⁸

I tato spřízněnost teologické a mystické mluvy poukazuje na to, jak je biblické Zjevení a jeho autentický výklad církevním magisteriem pro mystickou zkušenost normativní. Ostatně velcí křesťanští mystikové se ve svých spisech nejednou odvolávají na autoritu církve a jejího učitelského úřadu.

2. K čemu jsou církvi mystikové?

Na čtyřech fenomenologických charakteristikách křesťanského mystika, jak je předkládá Giovanni Moioli, jsme si mohli dostatečně ukázat význam církve pro ty, kdo prožívají autentickou mystickou zkušenost. Avšak vztah mezi církví a mystiky je i opačný. Nejen mystikové potřebují církev, ale i církev potřebuje mystiky.

V minulosti, bohužel, vládla mnohdy v církevních kruzích, a to i mezi jejími představenými a teology, značná nedůvěra vůči křesťanské mystické zkušenosti. A nemám tím na mysli ono důležité „metodické pochybování“, které je jedním z významných rozlišujících nástrojů k prověření pravosti a „kvalifikovanosti“ mystické zkušenosti a které namnoze používali i sami mystikové. Jde mi spíše o projevy, které nelze označit jinak než jako nevhodné podezřívání tam, kde k tomu nebyl opodstatněný důvod. Nemusíme jít přitom ani hluboko do minulosti, abychom zmiňovali třeba případ mistra Eckharta (cca 1260-1328), odsouzeného posmrtně bullou In agro dominico (27. března 1329) za teze, které dnes zdaleka nepovažujeme za tak nebezpečné jako v jeho době. Lze se právem ptát i u postav nám časově mnohem bližších, jako je například Teilhard de Chardin (1881-1955), do jaké míry byla jeho nauka skutečně v rozporu s křesťanskou pravověrností, aby mu muselo být zakázáno vyučovat.¹⁹

Domnívám se, že i pro tuto mentalitu nedůvěry ke křesťanské mystice, jež ani dnes zdaleka není plně překonána, je namístě i jiná otázka, neméně důležitá než ta, nač je mystikům církev. Je velmi potřebné se také ptát: Nač jsou církvi mystikové?

2.1. Mystikové – mimořádně živé údy Kristova mystického těla

Jestliže je celá církev, jak to bylo výše připomenuto, tajemstvím-svátostí (mystérion sacramentum) vzkříšeného Krista,²⁰ pak i její jednotliví členové, a tedy i křesťanští mystikové, jsou vnějším a viditelným znamením přítomnosti a působení Zmrtvýchvstalého v daru jeho Ducha. „Církev neproduchovňuje jednotlivé osoby odděleně, ale tak, že je zapojuje do integrálního Krista, poněvadž je jim dán v Pánu podíl na jeho velikonočním tajemství, poněvadž jsou v Duchu Kristově uschopněny kontemplovat Boží tvář. Kontemplace nikdy nebyla zkušeností jednotlivců, nýbrž tvoří církevní tělo Páně.“²¹

Podobně je možné uvažovat i s ohledem na skutečnost, že všichni pokřtění věřící, včetně mystiků, jsou údy mystického těla Kristova.²² Co přináleží jednomu údu, přináleží celému tělu. Nádherně to vyjadřuje například následující patristický text: „Jsou-li věřící v Krista jedno, kdekoli se objeví jeden úd v konkrétním těle, je tam zároveň, s ohledem na tajemství svátosti, celé tělo. (…) Tvoříme-li tedy společně jediné Kristovo tělo, třebaže se na základě svého tělesného vyjádření jevíme jako oddělení – jelikož zůstáváme v něm – nemůžeme se v duchu rozdělit mezi sebou navzájem.“ ²³

A uvědomíme-li si, že středem křesťanské mystické zkušenosti je od nejstarších dob Kristovo tajemství, pak je zřejmé, že bohatství obsahu i výrazových forem této zkušenosti je bohatstvím, o které by neměly být připravovány ostatní údy církve a neměla by se o ně připravovat ani církev jako celek tím, že by je a priori odmítala buďto jako podezřelé, nebo jako vyhrazené několika vyvoleným výjimkám. Zkušenost Ukřižovaného (pašijová mystika), zkušenost milovaného Snoubence (snubní mystika), ale i zkušenost Zmrtvýchvstalého (mystika světla) jsou sice bezprostředně prožívány konkrétními mystiky, avšak plody tohoto prožívání jsou určeny všem.²⁴

2.2. Anamnestický význam mystiků

Jaká je tedy úloha mystiků v církvi? Henri de Lubac definuje mystiku jako „víru, která se stala niternou na základě interiorizace tajemství“.²⁵ Taková definice je, pochopitelně, ještě velmi vágní, neboť by mohla vést k domněnce, že každý křesťan, který žije svou víru niterně, je okamžitě mystikem, a že všichni křesťané jsou fakticky povoláni k mystice, jež je jen plným rozvinutím křesťanského života.²⁶ Pokud ji ovšem doplníme o nutné korektivy týkající se teologické podstaty a psychologické povahy mystické zkušenosti²⁷ a zdůrazníme, že křesťanští mystikové tvoří určitou homogenní skupinu osob v církvi (jako např. mučedníci, vyznavači apod.), jež nediskredituje ostatní povolání v ní, může být pro nás de Lubacova definice velmi inspirativní.

V tu chvíli totiž můžeme uvažovat následujícím způsobem: Jestliže to, co prožívá ve své mystické zkušenosti jednotlivý křesťanský mystik, platí prvotně a objektivně o celku církve, pak mystikovým posláním je trvale připomínat celé církvi, čím je a podle čeho má žít, totiž, že je Kristovým mystickým tělem a tajemstvím společenství a poslání.²⁸ Úkol křesťanských mystiků je tedy anamnestický: připomínat církvi, kým je a k čemu je povolána. Má tajemný podíl na Kristu a má z něho plně žít; je viditelným znamením záměru trojjediného Boha sdílet své láskyplné společenství s lidmi a má se stávat stále víc účinným nástrojem k uskutečnění tohoto Božího plánu.

2.3. Církev – místo a svátostný nástroj autentické mystické zkušenosti

Mám-li provést závěrečný pokus o shrnující prezentaci vzájemného vztahu církev – mystikové, vypůjčil bych si vyjádření B. Gherardiniho: Církev je místem a svátostným nástrojem křesťanské mystické zkušenosti.²⁹

Církev je především vlastním místem mystické zkušenosti. Toto tvrzení nevylučuje faktickou možnost přítomnosti autentické mystické zkušenosti rovněž mimo viditelný rámec církevního společenství, nýbrž chce jen zdůraznit postavení církve ve svátostné ekonomii spásy, jak už o tom ostatně byla řeč.

Zároveň je ovšem také svátostným nástrojem mystické zkušenosti, nakolik je církev jako tajemství společenství a poslání prazákladem mystického sjednocení s Bohem. „Církev sama je tajemství a svátost. Má božské v sobě a spolupůsobí při utváření jeho účinků. A jako nástroj spolupůsobí rovněž, prostřednictvím milosti svátostí, liturgie a jiných prostředků milosti jí svěřených, při zrodu a růstu mystického fenoménu. Ten proto bezprostředně závisí na církvi, jež je zase sama mystickým sjednocením s Bohem.“ ³⁰

Církev a mystika

Vrátím-li se k počátku své úvahy, domnívám se, že na základě uvedeného lze tvrdit: odmítání církve některými současnými „mystiky“ je spíše ohlasem širší a poměrně časté (byť, pochopitelně, pomýlené) mentality „Kristus ano, církev ne“, než skutečnou možností teologicky a duchovně oddělovat církev od mystické zkušenosti jednotlivého křesťana. Jako je nemožné a nesmyslné přistupovat ke Kristu bez církve, bylo by absurdní tvrdit: „mystika ano, církev ne.“ Vyhledávat mystiku a zbavovat se přitom církve jako „zbytečného balastu“ je analogicky nesmyslné jako oddělovat Krista od církve, neboť křesťanská mystika je součástí svátostné ekonomie církve.

Na druhou stranu ovšem nesmíme zapomenout, a to s ohledem na mnohdy podezřívavý postoj autorit vůči mystice, že ani mentalita „církev ano, mystika ne“ není vůbec namístě. I ta je totiž absurdní, neboť zbavuje církev možnosti znovu si připomínat svou nejniternější identitu a poslání konkrétními, ztělesněnými příklady mystiků.

Hesla, která správně vyjadřují vztah církve a mystiky jsou: „Mystika ano, ale v církvi“; „Církev ano, ale i s mystikou“.