Kanonické právo a pořádek

Autor: Jiří Kašný - Číslo: 2006/2 (Studie)

Podnětem k tomuto článku byly úvahy a otázky, „zda církevní právo nemá blíže k inkvizici než ke společenství, zda neslouží spíše zákonické patologii než zdravě svobodnému životu, zda není orgánem nějaké svévolné moci, zkrátka zda má vůbec nějaký pozitivní význam“. Církevní právo mělo a pravděpodobně i dnes může mít jak některé z negativních, tak i z pozitivních rysů zmíněných tendencí, a jednotlivci v církvi i mimo církev mohou mít řadu osobních zkušeností, které těmto otázkám odpovídají. Proto je legitimní takové otázky klást. Zároveň však stojí za to si uvědomit, že byť se může jednat o problémy, se kterými má člověk zkušenost, nemusí být vůbec snadné tyto otázky formulovat věcně a smysluplně. Diskuse nad otázkou, zda má církevní právo blíže k inkvizici než k vytváření společenství, může snadno uváznout na mělčině nekonečného a prázdného lamentování, ke kterému může každý přidat ještě další zkušenost, ať už pro nebo proti, ale tato diskuse pak sotva přinese něco víc než pocit neurčité bezmocnosti jak na straně „inkvizitora“, tak na straně „souzeného“. Nebezpečím velkých otázek bývá, že nás vedou k mnoha diskusím, ale někdy spíše paralyzují naše myšlení, a nakonec nepřinášejí žádné ovoce. V tomto článku si nekladu za cíl odpovědět na otázku, zda má církevní právo blíže k inkvizici než k vytváření společenství, pouze bych chtěl naznačit několik úhlů pohledu k přemýšlení, které by umožnilo hodnotit úlohu kanonického práva: aby přispívalo k řádu a spravedlnosti a ke svobodě všech věřících v církvi.¹ Těmito třemi úhly budou nedávná revize Kodexu kanonického práva jako cesta k vyhlášení efektivních kanonických norem, dále využívání a vyžadování zákonů v církvi, a konečně postoje věřících, tj. duchovních i laiků, k právu a k zákonům. Půjde tedy 1. o efektivnost při tvorbě a novelizaci práva, 2. o efektivnost při využívání a vyžadování práva a 3. o reflexi postojů k právu mezi věřícími.

Tvorba a novelizace práva

Právní normy jsou vydávány s cílem, aby působily na sociální realitu, aby se promítaly do procesu právní motivace a také do rozhodování všech adresátů práva, a tak se podílely na vytváření spravedlnosti a řádu ve společnosti. Předpokladem této efektivnosti práva je dobré zákonodárství, které spočívá především v přípravě a vyhlášení aktuálních, srozumitelných, jednoznačných, nerozporných a přehledných norem a řízení.² Aktuálnost a další zmíněné kvality právních norem je třeba hodnotit podle toho, nakolik odpovídají pojetí a hodnotám dané společnosti z hlediska jednotlivých žen a mužů, z hlediska jejich vzájemných vztahů a z hlediska celé společnosti.

Revize kanonického práva během druhé poloviny dvacátého století šla ruku v ruce s reformou církve uskutečňovanou hlavně Druhým vatikánským koncilem. Jan Pavel II. označil přípravu nového kodexu za velikou snahu přeložit koncilovou nauku o církvi do kanonického vyjádření, a vyhlášení tohoto kodexu označil jako doplnění učení Druhého vatikánského koncilu. Novost kodexu pak hledal zvláště v tom, že kodex vychází z pojetí církve a jejího poslání vyjádřených v dogmatické a pastorální koncilní konstituci.³ Tento pohled se promítá i do dnes obvyklé metody komentování současného kodexu, která spočívá v analýze a hodnocení, nakolik revidovaný kodex odpovídá vyhlášením Druhého vatikánského koncilu. Zmíněná metoda nabízí cestu k hodnocení aktuálnosti a efektivity kanonické legislativy. Vychází z toho, že v koncilových dokumentech nachází hodnoty, které sdílí věřící a církev, a v současném kodexu nachází tomu odpovídající kanonické normy. V rámci této studie spíše ilustrativně poukážu na dvě souvislosti mezi formulací hodnot v církvi a novelizovanými kanonickými normami.

Jednou z těchto souvislostí je návaznost nového Kodexu na obraz církve jako Božího lidu, jak byl vyjádřen hlavně v Lumen gentium, v němž si všichni křesťané jsou na základě křtu rovni, nikdo není pouze aktivním nebo zase pouze pasivním účastníkem, ale každý se způsobem sobě vlastním podílí na trojím poslání Krista a církve, na poslání královském, kněžském a prorockém.⁴ Revidování a aktualizování kanonických norem, aby odpovídaly takto vyjádřenému pojetí církve, znamenalo radikální změnu v tisícileté kanonické tradici. Kanonické právo totiž po staletí charakterizovalo církev jako societas inaequalis, ve které byly dva druhy křesťanů – klerici a laici, coetus ducens a coetus ductus, tj. ti, kteří vedou a podílejí se aktivně na životě a poslání církve, a ti, kteří jsou vedeni a jsou pasivními příjemci.⁵ Na koncilní obraz církve jako Božího lidu navazují především nové kánony 208 a 204, které vyhlašují, že všichni křesťané na základě křtu si jsou rovni co do důstojnosti a co do činnosti, a všichni, každý svým způsobem, se podílejí na poslání církve. V této souvislosti Kodex nově vyhlašuje v kánonech 209 až 223 povinnosti a práva všech křesťanů, vztahující se jak na laiky, tak na jáhny, kněze a biskupy. Už první návrh těchto kánonů z roku 1969 vychází z vyhlášení Druhého vatikánského koncilu, v řadě případů navrhované kánony přejímají koncilní formulace téměř doslovně⁶ a během let přípravy nového Kodexu doznaly tyto kánony jen nepatrných změn. Z hlediska efektivního vytváření práva je možné říci, že v této oblasti aktuální kodexové normy odpovídají pojetí církve jako Božího lidu, ve kterém se na poslání tohoto Božího lidu podílejí všichni členové, a tak tyto kánony z druhé knihy Kodexu umožňují a vyžadují uskutečňování ekleziologie Druhého vatikánského koncilu.

Jinou výraznou oblastí, ve které koncil formuloval nové přístupy a nová pojetí, je oblast náboženské svobody.⁷ V rámci této studie vyvstává otázka, nakolik aktualizovaná legislativa umožňuje a podporuje náboženskou svobodu. Uvažme pouze jeden konkrétní moment: V současném kodexu je respektování lidské důstojnosti v oblasti náboženské svobody zaručeno mj. v kánonu 748 § 2: „Proti svému svědomí nesmí být lidé nikým nuceni k přijetí katolické víry.“ V souladu s tímto ustanovením současný kodex v případě křtu dospělého vyžaduje, aby dotyčný projevil svou vůli přijmout křest, a v případě dítěte, aby alespoň jeden z rodičů dal ke křtu svůj souhlas.⁸ Pro situaci, kdy se dítě ocitne nebezpečí smrti, současný kodex dovoluje pokřtít dítě i proti vůli rodičů, ať už se jedná o katolické nebo nekatolické rodiče. Kodex sice nikoho nezavazuje, aby bylo pokřtěno dítě, které by se ocitlo v nebezpečí smrti, činí však takový křest dovoleným. Příprava tohoto paragrafu byla dosti dramatická. První návrh tohoto kánonu z roku 1971 křest dítěte v nebezpečí smrti proti vůli rodičů jednoduše nedovoloval.⁹ Pozdější návrhy z roku 1978 tento zákaz modifikovaly. První změna spočívala v tom, že křest dítěte katolických i nekatolických rodičů je dovolen, pokud to není proti výslovné vůli rodičů.¹⁰ Další posun spočíval v tom, že dovoloval křest dítěte nekatolických rodičů v případě nebezpečí smrti, pokud by to nezpůsobilo nenávist proti náboženství.¹¹ Výsledný text kánonu 868 § 2 z roku 1983 stanoví: „Dovoleně se v nebezpečí smrti křtí dítě katolických i nekatolických rodičů, i proti jejich vůli.“ Historie formulace tohoto kánonu naznačuje námahu při vyvažování naléhavosti křtu a důležitosti náboženské svobody v oblasti odpovědnosti rodičů za jejich děti. Zůstává otázkou, zda kánon, jenž byl navíc vyhlášen zákonodárcem, který se během své biskupské služby v totalitní společnosti zřetelně zasazoval o právo rodičů rozhodovat o náboženské výchově svých dětí, odpovídá koncilnímu a dnešnímu pojetí náboženské svobody. Z hlediska efektivnosti při tvorbě a novelizaci práva pak zůstává otázkou, zda takto formulovaný kánon umožňuje a chrání náboženskou svobodu rodičů a odpovídá dnešnímu pojetí náboženské svobody.

Zmíněné dva příklady vycházejí z toho, že stejně jako se církev potřebuje neustále obnovovat, podobně i kanonická legislativa potřebuje tomu odpovídající revizi, aby církev mohla být věrná v každé době svému poslání. Oba zmíněné příklady souvisí s výraznými změnami v pojetí postavení věřících v církvi a v pojetí náboženské svobody, které byly vyjádřeny na Druhém vatikánském koncilu. V prvním případě kánony, které vyžadují a zaručují účast všech věřících na poslání církve a stanoví jejich povinnosti a práva, často doslovně přebírají formulace dokumentů Druhého vatikánského koncilu, a ani během procesu revize kodexu nebyl jejich obsah nijak zvlášť problematizován. V druhém případě, který se týká náboženské svobody, diskuse a změny v jednotlivých verzích navrhovaného kánonu ukazují obtíže při formulování legislativy, která by odpovídala koncilnímu pojetí náboženské svobody a v důsledku by náboženskou svobodu umožnila a garantovala. Otázku efektivity při tvorbě a novelizaci kanonického práva je možné klást všeobecně, ale zároveň je třeba studovat jednotlivosti. Řada studií, které analyzují a hodnotí efektivitu tvorby a novelizace kanonického práva během přípravy a vyhlášení nového kodexu v roce 1983, se zabývají konkrétními momenty a přispívají tak k přijetí této legislativy, případně k její změně do budoucna. Stojí za to uvést alespoň jednu z nejnovějších studií tohoto druhu, ve které Antonín Hrdina analyzuje a hodnotí, nakolik soudcovská nezávislost v platném kanonickém právu¹² umožňuje, aby eventuální konflikty mezi věřícími byly vyřešeny spravedlivě a byla tak zabezpečena práva jednotlivých věřících.¹³

Využívání a vyžadování práva

S problematikou efektivity při tvorbě práva úzce souvisí otázka efektivnosti při realizaci práva. I nejideálnější kanonická legislativa by ztrácela smysl, pokud by zůstala pouze na teoretické úrovni, pokud by zůstala pouze tématem k diskusím mezi kanonisty a teology. Cílem kanonických norem není být zajímavým nebo i inspirativním textem. Ostatně Jan Pavel II. se při vyhlášení současného kodexu velmi jednoduše vyjádřil, že „kanonické normy vyžadují svou povahou, aby byly zachovávány, protože i z toho důvodu byl kodex po dlouhou dobu připravován s co největší pečlivostí“.¹⁴ Pro studium efektivnosti při realizaci práva je evidentní důležitost empirického zkoumání. Tato studie poukáže spíše ilustrativně na dva vybrané momenty, ve kterých je možné se ptát, jak využívat a vyžadovat zachovávání kanonických norem.

V současné době se v naší místní církvi hovoří o potřebě nové pastorace. S tím souvisí potřeba reflexe a nového uspořádání farní správy kvůli vzdálenějším i nedávným demografickým a jiným změnám. Jde o to, aby farnosti nebyly dány pouze územním vymezením, ale aby byly společenstvími křesťanů v místní církvi, svěřenými do pastorační péče farářům (kánon 515 § 1). Prakticky to může znamenat zřizování nových farností nebo rušení či změny ve stávajících farnostech, což je v kompetenci diecézního biskupa po projednání v kněžské radě (kánon 515 § 2). S potřebou obnovit pastoraci souvisí také personální politika ustanovování a překládání farářů a jejich ustanovení do úřadu natrvalo, nebo na určitou dobu. Kodex především stanoví, že farnost má mít faráře, nikoli administrátora farnosti, a obsazení úřadu faráře se nesmí bez závažného důvodu odkládat (kánony 515 § 1 a 151). Dále však kodex nabízí biskupským konferencím jednu novou možnost při ustanovování a překládání farářů. Po staletí až dosud platil při ustanovování faráře princip stability: farář byl ustanovován do úřadu na neurčitou dobu a nezřídka působil v jedné farnosti po desetiletí či po generace. V dnešní mobilní společnosti, kde se mobilita nevztahuje pouze na jednotlivce a na rodiny, ale také na celé obce, je otázkou, zda je tento princip stability vhodný. Z toho důvodu je kánon 522, který se týká ustanovování farářů, vzhledem k dřívějšímu kodexu v první části stejný a ve druhé části nový: „Farář se ustanovuje na dobu neurčitou, protože jeho úřad vyžaduje trvalost; na určitou dobu ho může diecézní biskup jmenovat jen tehdy, jestliže to povoluje rozhodnutí biskupské konference.“ Kodex tady nabízí biskupům v místních církvích, aby zvážili potřeby personální politiky a zvolili způsoby, které by byly vhodné pro diecéze, které jim byly svěřeny do pastorační péče. Z hlediska efektivnosti při realizaci práva je možné v tomto případě formulovat otázku, zda využití či nevyužití možnosti ustanovovat faráře na určitou dobu, stanovené v kánonu 522, je výsledkem reflexe a rozhodnutí dané biskupské konference, nebo spíše výsledkem její nečinnosti.¹⁵

Dalším momentem k reflexi ohledně vyžadování práva, který není jednotlivým křesťanům vůbec vzdálen, je povinnost ustanovit ekonomickou radu v každé farnosti. Tato povinnost nebyla výslovně stanovena v kodexu z roku 1917, ale je závazná v novém kodexu. Vychází ze základního práva a povinnosti všech věřících podílet se na životě a poslání církve a odpovídá přání koncilu, aby kněží spravovali majetek podle církevních zákonů a pokud možno s pomocí zkušených laiků.¹⁶ Ustanovení ekonomické rady ve farnosti se řídí všeobecným právem, zvláště kánony 537 a 1280, ze kterých vyplývá, že každá právnická osoba má mít ekonomickou radu nebo alespoň dva poradce. Dále se tato rada řídí normami, které vyhlašuje diecézní biskup. Ekonomické radě ve farnosti předsedá farář a rada má poradní, nikoli rozhodující hlas.¹⁷ V rámci uvažování o efektivnosti práva je možné formulovat dvě otázky: Za prvé, v případě, že ekonomická rada byla ustanovena, zda dokáží jak farníci, tak i farář ocenit, že rada má právě poradní hlas. Zda toto ustanovení nevede farníky k pasivitě a k rezignaci a faráře k nenaslouchání této radě. Zda si na jedné straně farníci uvědomují, že vzájemné seznámení se s informacemi o věci a přednesení rozumných návrhů má sílu samo v sobě, a zda si na druhé straně farář uvědomuje, že ho všeobecné právo zavazuje, aby naslouchal, a pak že se nemá bez přesvědčivějšího důvodu, k němuž by dospěl svým uvažováním, odchýlit od názoru rady (kánon 127 § 2). Druhou otázkou, v případě, že rada nebyla ustanovena, může být, zda je opomíjení této povinnosti ustanovit ekonomickou radu ve farnosti možné ospravedlnit nedostatkem kvalifikovaných a ochotných farníků. Zda totiž otázku efektivnosti práva v případě kánonu 537 nemají v rukou právě ti, kdo žijí ve farnostech – farníci i farář.

Podobně jako problematika efektivity při tvorbě práva jsou i otázky efektivnosti při realizaci práva otázkami reflexe a praxe v jednotlivých případech. Dva zmíněné případy chějí ukázat, že jak reflexí, tak především konkrétními postoji a rozhodnutími odpovídáme na otázku, zda církevní právo neslouží spíše pasivitě a zákonické patologii než zdravě svobodnému životu.

Postoje k právu mezi věřícími

Postoje k právu, které souvisí s právním vědomím, jsou významné při uskutečňování práva, protože usnadňují orientaci a rozhodování v konkrétních situacích. Sociologie práva chápe postoje k právu jako sociálně naučené pokračující tendence osoby reagovat určitým ustáleným způsobem na požadavky právních norem v podobných sociálních situacích. O postojích k právu můžeme hovořit jak u jednotlivých fyzických osob, tak také u osob, které vykonávají zákonodárnou, správní nebo soudní moc v církvi nebo ve společnosti.

Sociologové empiricky zjišťují a měří postoje k právu pomocí kvantitativních technik a stanoví k tomu různé postojové škály. Pozitivní právní postoje jsou charakteristické přijetím práva a norem, a tendencí k respektování práv a povinností vlastních i druhých. Negativní postoje naopak vyjadřují odmítání práva a norem a sklon k neplnění povinností a nerespektování práv. Obě skupiny právních postojů souvisí u jednotlivých osob jak s jejich afektivní složkou, tak s jejich znalostí, či neznalostí práva a norem a s jejich etickým přesvědčením a zralostí.

K pozitivním postojům k právu patří široká škála tendencí a chování. Za velmi zralý je možné považovat postoj vnitřního i vnějšího přijetí právních norem, který je založen na představách a přesvědčení o správnosti norem a tomu odpovídajícího slušného, spravedlivého a solidárního jednání. Také legalistický právní postoj je založen na přesvědčení, že respektování práva a norem je nezbytným předpokladem pořádku, jistoty a stability, a vyjadřuje ochotu tyto normy dodržovat právě s výhledem na vnější pořádek. Postoj právního konformismu je založen na ochotě dodržovat právní normy, protože je daná norma dodržována v sociálním prostředí, kde se osoba pohybuje, zkrátka „protože se to tak dělá“. Postoj právního pragmatismu je spíše utilitaristický postoj, který chápe právo jako prostředek k dosažení vlastních cílů, a jde mu o dosažení vlastních cílů legální cestou. Tyto postoje k právu je možné pozorovat jak u jednotlivých osob, tak u skupin, a také u těch, kdo vykonávají veřejnou moc v církvi a ve společnosti. Všechny jmenované postoje k právu jsou z právního hlediska přijatelné a jednotlivec nemůže být právně postihován za to, že respektuje zákon, protože ho považuje za dobrý, nebo protože v něm vidí záruku pořádku, nebo protože se tím zařazuje do řady, nebo protože je to cesta k dosažení jeho vlastních cílů.

Z hlediska sociální psychologie a etiky může být mezi těmito postoji velký a zřetelný rozdíl. Zralý postoj, který je charakterizován harmonií vnitřních a vnějších postojů a úctou k lidské a křesťanské důstojnosti, vyžaduje neustálou angažovanost a může být velmi namáhavý. Legalistický postoj sice lpí na právu a na pořádku, ale, zvláště u představených, většinou nestojí o osobní angažovanost jednotlivců, nebere ohled na jedinečnost osob a situací, a tak může vést ke znechucení a odmítání práva u druhých. Postoje právního konformismu přispívají ke klidu ve společnosti, ale sotva přitáhnou ty, kdo mají chuť žít a tvořit. Postoje právního pragmatismu mohou uvést do společnosti novou dynamiku ze strany jednotlivců, ale z dlouhodobého hlediska sotva přispějí k vytvoření živého a angažovaného společenství.

K negativním postojům k právu patří rovněž široká škála tendencí a chování. Postoj balancování na hraně právního a protiprávního jednání vyjadřuje sice ještě ochotu brát normy v potaz, ale zároveň už převažuje důraz na osobní nebo jiné zájmy, a ochota respektovat normy je dána spíše výškou hrozících sankcí. Postoj právního nonkonformismu je charakteristický pro osoby, které se distancují od většinových způsobů jednání, byť nemusí znamenat, že dotyčný nemá úctu k druhým. Postoj právní deviace odpovídá chování lidí, kteří jednoduše nedbají na ty normy, které jim nevyhovují. Právní anarchismus spočívá v principiálním odmítání právních norem, jejich potřeby a závaznosti. Rysy těchto postojů je opět možné pozorovat u soukromých osob i u těch, kteří vykonávají odpovědnost v církvi a ve společnosti. Tyto postoje k právu jsou z hlediska práva nepřijatelné, i když každé jednotlivé chování, které by odpovídalo některému z těchto postojů, nemusí automaticky ubližovat druhým a někdy může být motivováno nábožensky.

Z psychologického a etického hlediska mohou mít tyto negativní postoje různé souvislosti a mohou hledat různá vysvětlení a ospravedlnění. Postoj balancování na hraně právního a protiprávního jednání může být ospravedlňován paternalistickou starostlivostí o věci, která možná spíše zakrývá osobní zájmy a nedostatek zralosti. Postoj právního nonkonformismu může vycházet z nestálosti a z nedůvěry k druhým a ke společnosti. Některé právní deviace a anarchismus mohou v hloubce souviset s fundamentalistickým nasazením za vybrané „fundamenty“ náboženské víry. Metodické a kritické zkoumání postojů k právu mezi laiky a mezi duchovními pak jistě může přispět k formulování a objasnění otázek, které souvisejí s úlohou kanonického práva v církvi jak na místní, tak na celocírkevní úrovni.

Závěr

Otázky po úloze kanonického práva v církvi jsou legitimní a dnes možná naléhavější než v jiných dobách. Při hledání odpovědí na tyto otázky je však důležité tyto otázky si nejen ochotně připustit, ale také je metodicky formulovat, aby nás totiž tyto velmi obecné otázky neparalyzovaly a aby nás potom nejasná problematika kanonického práva v praxi nevedla k nečinnosti nebo, řečeno současným jazykem, k depresi. V tomto článku jsem se pokusil navrhnout tři úhly pohledu ke studiu úlohy kanonického práva v církvi. První úhel pohledu má reflektovat a hodnotit efektivitu při vytváření a novelizaci legislativy vzhledem k vytváření právního prostředí, které by odpovídalo hodnotám, které společně sdílíme v církvi. Druhý pohled má analyzovat a hodnotit efektivitu při realizaci práva, totiž nakolik právo respektujeme, nebo nakolik ho opomíjíme, a to jak ze strany představených, tak ze strany podřízených. Třetí úhel pohledu má nastavit zrcadlo k uvědomování si osobních postojů k právu a tím také právního vědomí jednotlivých křesťanů. Všechny tyto tři úhly pohledu mohou přinést konkrétní odpovědi na otázku položenou na začátku tohoto článku, totiž zda má církevní právo vůbec nějaký pozitivní význam, a vést k úvaze, že tradiční přesvědčení Ubi societas, ibi ius může mít význam i naopak: Ubi ius, ibi societas.

Summary

The study indicates three areas to analyze and evaluate the role canon law plays in the church to support an order among the Christian faithful and freedom of every person. The first area is to evaluate the revision of the 1983 code of canon law as a way to promulgating effective norms of law. The second is to pass judgment on whether and to what point the promulgated laws are respected and enforced. Finally, the attitude scale of individuals towards the norms of law is formulated to analyze legal consciousness in the church. The study supports the idea that canon law is interconnected with order and freedom in the church since ubi ius, ibi societas.