Jiří Vogel: Církev v sekularizované společnosti
Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2006/2 (Recenze)
Jiří Vogel, Církev v sekularizované společnosti. Pontes pragenses 38, L. Marek, Brno 2005, 243 str., ISBN 80-86263-64-9.
Monografie Jiřího Vogela, představitele nové generace teologické školy CČSH, nás seznamuje s vývojem ekleziologického myšlení zmíněné církve od jejího počátku po dnešek. Dílo je přehledně rozčleněno do deseti kapitol. V první jsme seznámeni s ekleziologickými východisky zakladatelů Církve československé, kteří podtrhovali demokratické prvky uspořádání církevního života. Druhá kapitola nás uvádí do diskuse o poměru mezi církví a Božím královstvím především v podání F. Kováře. S touto otázkou je spjato téma náboženského socialismu (s. 44 – 58). Jde o hnutí založené švýcarským teologem Leonhardem Ragazem, který se v roce 1921 vzdal svého místa na univerzitě, aby mohl teoreticky a především prakticky propojovat křesťanství s ideami socialismu. Vogel v dané souvislosti připomíná stanovisko Ernsta Troeltsche (1865 – 1923), jenž velmi jasně dokládá, že křesťanství nelze redukovat na sociálně reformní hnutí. V diskusi vedené uvnitř CČS ve třicátých letech převážil Troeltschův kritický postoj, který pak v rámci daných možností přetrvával i v době rudé diktatury v padesátých a šedesátých letech především v osobě tehdejšího nejvýznamnějšího teologa dané školy Z. Trtíka, jenž se v rámci daných možností snažil poukazovat na odlišnosti mezi socialismem a křesťanstvím. Právě představené téma si dodnes uchovává svou aktualitu zejména v souvislosti s problematikou teologie osvobození.
Třetí a čtvrtá kapitola představují v jistém slova smyslu klíčové téma celé práce, jak o tom vypovídá také jejich rozsah (s. 75 – 110; 111 – 144). Buberovský a brunnerovský personalismus silně ovlivnil teologické myšlení zejména Z. Trtíka, kterého přivedly personalistické inspirace k mnohem větší otevřenosti vůči trojiční teologii, což se projevilo také ve věroučných stanoviscích celé CČSH. Uvedená problematika je rozvinuta zejména ve čtvrté kapitole, věnované právě biblickému personalismu jako podstatě ekleziologie. Právě zde se ale zkušenost teologie CČSH jeví být velmi inspirativní. Emil Brunner stavěl do ostrého protikladu instituci a Ducha, úřad a charizma. Je jisté, že tam, kde převáží institucionalismus a konkrétní osoba je odsunuta do pozadí, stojíme před tragickou karikaturou církevního společenství. Nicméně církev instituční prvky nevyhnutelně potřebuje.
Na tomto místě si nemohu odpustit drobnou poznámku. Jestliže v prvních letech existence CČS převládal důraz na charizmatický prvek, je to vcelku logické, protože nové křesťanské společenství se musí legitimizovat vzhledem k původní instituci, od níž se oddělilo, a proto takový důraz na charizmatické osobnosti. Jakmile ale nové společenství stojí před problémem ustavení vlastní identity a přetrvání v čase, musí po charizmatické fázi přikročit k vybudování instituce, jinak by totiž hrozilo trvalé štěpení. To je železný „genetický“ zákon každého nového společenství, ať už uvnitř katolické církve, anebo mimo její instituční rámec.
Právě tomuto tématu je věnována pátá kapitola, která nese titul „Otevřené otázky husitské eklesiologie“ (s. 145 – 164). Jiří Vogel zde poukazuje na meze Brunnerova pojetí církve. V první řadě připomíná, že již v Novém zákoně je patrný zrod institučních prvků církevního uspořádání, a opírá se zde o teze J. Ratzingera. V druhém bodu autor volá na pomoc Lévinasovu kritiku Buberova dialogického personalismu: „Levinas vedle toho však jasně zdůrazňuje, že postavení tváří v tvář, jež lze chápat jako radikalizaci osobního vztahu já – ty, nestačí k vytvoření lidského společenství. Neboť vedle druhého je zde také třetí, čtvrtý atd.... Svoji zodpovědnost nemohu omezit pouze na Druhého, ale musím odpovídat i za třetího. Musím činit neporovnatelné, porovnávat dvě tváře a ptát se, kdo z nich má přednost.“ (s. 159) Církev tedy musí být institucí a musí mít určité právní uspořádání. Instituce ale má sloužit tomu, aby se lidé mohli setkávat tváří v tvář. Pokud tomu tak není, instituce ztrácí svou legitimitu, a o změnu takovéhoto pojetí instituce je nutno se odvážně zasazovat.
Na tomto místě si dovolím vlastní úvahu týkající se mezí buberovského personalismu i směrů, které z něho vycházejí. Jestliže Buber podtrhuje slovní dvojici „já – ty“, nemůžeme se ubránit konstatování, že jeho vizi chybí rozměr označovaný slovem „my“. Toto „my“ má dvě polohy, jednu osobní, jedná se o synchronní setkávání a soužití s příslušníky téhož společenství či téže společnosti, a druhou v jistém slova smyslu nadosobní, jistě ne naprosto neosobní, protože překlenuje generace a čas a umožňuje určitý druh diachronního setkávání navzdory smrti i synchronní sounáležitosti navzdory fyzické nepřítomnosti ostatních, kteří zmíněné „my“ spoluutvářejí. Toto „my“ představuje zakotvení „já“, potažmo „ty“, v určité kulturní, případně náboženské tradici a je velmi důležitou komponentou osobní identity. Zmíněné „my“ zastupuje, pokud nejsme momentálně v přítomnosti ostatních členů společenství, onoho „Třetího“, který se může na první pohled jevit jako nepřítomný. Dlužno podotknout, že i v přítomnosti několika ostatních křesťanů je vždy většina ostatních pokřtěných viditelně nepřítomna. Právě ohled na tohoto „Třetího“, zdánlivě nepřítomného, v mnohém rozhoduje o mravnosti našeho počínání. Toto „my“ je pouze zdánlivě věcnou kategorií, podobně jako Duch Svatý, onen „Třetí“ v Trojici, onen „Spolumilovaný“ vedle „Milujícího“ a „Milovaného“ (Richard od Sv. Viktora). Nezapomínejme na skutečnost, že Duch Svatý bývá často symbolizován prostřednictvím něčeho věcného (Dar). Nyní je možná zřejmé, proč média diachronního setkání a garance identity onoho „my“ v čase, tedy Písmo a instituce, mají na první pohled věcný charakter, a proč se v křesťanském myšlení určitým způsobem pojí na onoho „Třetího“ v Trojici, tedy na Ducha Svatého. Právě instituce má za úkol toto „my“ nějak reprezentovat a udržovat jeho identitu nejen v synchronním, ale také v diachronním slova smyslu. Jestliže v Buberově pojetí zmíněné „my“ schází a jestliže sama zkušenost církevního života po onom „my“ bytostně volá, pak to také ukazuje, že binární struktury jsou nedostatečné, že hypotetický binární obraz Boha je nutno doplnit o onoho „Třetího“, že vedle Otce a Syna je nutno hovořit o Duchu Svatém. Nikoli náhodou je Duch Svatý jakoby „duší“ v těle církve, jakoby oním „my“ naší ekleziální existence. Je ale zároveň jasné, že ono „my“ v naší konkrétní ekleziální interpretaci tajemství církve nesmí mít výhradně úředně neosobní podobu stroze zvěcnělé instituce, což je tím těžší, čím rozsáhlejší ono „my“ fakticky je a o čím centrálnější a vyšší instituční autoritu jde. Instituce musí umožňovat setkávání tváří v tvář nejen nyní a tady, ale také napříč staletími. Nejde mi tedy o negaci nesporně pozitivních prvků dialogického personalismu, ale o jejich zodpovědné rozvinutí, k čemuž nás inspiruje právě zkušenost kolegů z CČSH, vyjádřená a promyšlená v monografii Jiřího Vogela.
Kolega Vogel velmi správně podotýká, že setkávání napříč staletími nutně potřebuje určité věcné médium. Není snad Písmo svaté určitým zpředmětněním Božího zjevení? (s. 156) Jestliže tedy existuje církevní instituce, která je v určitém slova smyslu také zvěcněným médiem setkávání, pak to nesmíme vnímat jako ostrý protiklad vůči Duchu. Je zřejmé, že teologové CČSH si uvědomují rizika spjatá s radikálním personalismem (s. 157), a proto se v rozhovorech s nimi setkáváme s výrazem: „nová věcnost“, která je nutná jak pro církevní společenství, tak pro teologii jako vědu. Věda je totiž bytostně věcná, to však zároveň nesmí znamenat, že by opomíjela tajemství a důstojnost lidské osoby, mající svůj poslední důvod v mystériu Trojjediného.
Právě tato živá zkušenost a toto svědectví kolegů z ČSH jsou nesporně užitečné a podnětné i pro křesťany z ostatních církví, a proto si nemohu odpustit další poznámku. Jestliže si katolická církev uchovává svou pevnou hierarchickou strukturu, má to své hluboké opodstatnění. Jestliže se dnes objevuje kritika tohoto institučního rámce naší ekleziální existence, může to být často oprávněné, když jde o konkrétní případy necitlivého přístupu; zmíněná kritika však často nebývá plně domyšlená a spravedlivá, když dospívá k obecným odsouzením instituce jako takové a vykreslování striktně charizmatické církve jako „ráje“ na zemi. Je ale neinstituční církev bez práva skutečně rájem? Není to spíše začátek církve bezpráví? Hledání vyváženosti mezi personalismem typu „já – ty“ na jedné straně a zvěcnělým médiem onoho „my“ na druhé straně rozhodně není snadná záležitost.
Šestá kapitola se zabývá eucharistickou ekleziologií a prvky trinitárního tajemství v oblasti ekleziologie (s. 165 – 179). I tyto stránky Vogelova díla jsou podnětné, musím ale zároveň konstatovat, že danou problematiku pouze nastiňují a že ji rozhodně nevyčerpávají, a to i pokud jde o nabídku současné české teologické tvorby.
Sedmá kapitola je neúměrně krátká (s. 180 – 185), mohla by být začleněna do některé jiné kapitoly jako samostatný bod. Na druhé straně ale uvedená volba vypovídá o tom, jak velkou váhu autor přikládá tématu misijního charakteru církve. Jeho názory se blíží tomu, co nacházíme v encyklice Redemptoris missio, kde se dočteme, že misijní dimenze života církve patří k její podstatě.
Osmá kapitola se zabývá organizačním uspořádáním církve a církevním úřadem (s. 186 – 201). CČS i CČSH odmítají, že by organizační struktury církve byly jednou provždy dány biblickým zjevením, a přimykají se ke koncepci, která staví na všeobecném kněžství. Již v prvních desetiletích existence této církve se však ukázalo jako nezbytné, aby v CČS existovali vysvěcení služebníci společenství. Z řečeného jasně vyplývá, že strukturálně se opět setkáváme se škálou: farář – biskup – patriarcha, která v mnohém připomíná uspořádání v katolické církvi.
Opět se nabízí prostor pro rozvedení a zobecnění Vogelových reflexí. Jestliže v první fázi vzniku nového křesťanského společenství se zpravidla projevuje antihierarchický moment, v druhé fázi nevyhnutelné institucionalizace se nové společenství vrací k velmi podobným strukturám uspořádání, jaké existují v původní církvi, od níž se toto společenství oddělilo. To neznamená, že by nové společenství nemělo svou identitu, že by se od původní církve neodlišovalo. Svědčí to ale zároveň o tom, že církevní „my“ jako instituce pro svůj život určitou formu instituční hierarchie nevyhnutelně potřebuje.
Devátá kapitolka je věnována ekumenismu (s. 202 – 206) a desátá výhledům do budoucnosti (s. 207 – 211). Konstatování, že ekumenismus je spjat s pluralitou v jednotě a jednotou v pluralitě, a že má tudíž strukturně trinitární kořeny (srov. s. 206), je správné. Palčivou otázkou ale zůstává míra plurality a rozrůzněnosti, v níž by církev Kristova zároveň neztrácela svou totožnost.
Jak vidno, dílo J. Vogela svým významem určitě překračuje hranice CČSH a jednotlivá témata mohou přispět k hlubšímu vnímání ekleziologie i u příslušníků ostatních křesťanských církví u nás, protože ekleziologické zkušenosti církve „radikálního modernismu“, jak ji definuje kolega Z. Kučera, jsou opravdu inspirující a obohacující. Na tomto dějinném příkladu si uvědomujeme nutnost existence církevní instituce, církevního úřadu, služby duchovních. Ti, kdo volají po radikálních proměnách na úkor komplexnosti rozměrů církevního života, naleznou v této knize odpověď velmi moudrou a fundovanou. To ale rozhodně neznamená, že církev či církve by nepotřebovaly reformu ve smyslu služebnosti institučních prvků co nejplnějšímu životu společenství lidí, kteří se setkávají tváří v tvář v prostoru spravedlnosti, pravdy a milosrdenství. Monografie Jiřího Vogela je navíc napsána svěžím a srozumitelným jazykem. Pokud je co vytknout, tak snad jedině nerovnoměrné uspořádání kapitol, což je ale záležitost skutečně okrajová. Kniha si rozhodně zaslouží pozornost všech, kterým v této zemi jde o věc Kristovu a jeho církve.
