Jednota ve víře místo jednotné víry
Autor: Michael Bongardt - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/2 (Články)
K problematice kontextových teologií
Z knihy Fundamentaltheologie – Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen (ed. Klaus Müller, Regensburg 1998). – Rozsáhlý poznámkový aparát s množstvím literatury najdou odborní zájemci v originále (ev. dostupném v redakci TT).
Není třeba mít velkou fantazii, abychom si představili obtíže misionáře, který má hlásat lidem evangelium a přivést je k obrácení, aniž zná jejich řeč. Nicméně tyto první bariéry pouze odkazují na daleko větší komplex problémů. Ten již dávno přesáhl místo svého objevení, misijní teologii, a za posledních dvacet let se dostal do středu problematiky fundamentální teologie. Jde o vzájemný vztah mezi křesťanským poselstvím a kontexty, v nichž je hlásáno, prakticky prožíváno a odpovědně promýšleno. Pojem „kontextová teologie“, jehož inflačnímu užívání hned od jeho zavedení odpovídá obsahová neurčitost, přináší však spíše plno problémů než jejich řešení.
Následující úvaha chce nejdříve načrtnout proces rostoucího poznávání naznačených obtíží, aby pak charakterizovala přístupy kontextových teologií. Důkaz, že tyto návrhy dosud nemohou uspokojovat, bude nakonec spojen s prvními kroky na snad nadějnější cestě.
1. Problematický překlad: křesťanství v cizích kulturách
Mnoho misionářů bylo plných naděje, že zvládnutí cizího jazyka bude stačit, aby adresátům učinili své poselství srozumitelným. Brzy je však zkušenosti poučily o něčem jiném. Nejenže v cizím jazyce chybí ekvivalenty jim známých pojmů. V novém prostředí, kde například nerostou hrozny ani se nepeče chléb a neexistují pastýři, narazí na úžas a nepochopení obrazů, které mají pro biblickou Boží řeč ústřední význam. Jak udělovat svátosti, jejichž tradiční znamení jsou v novém kontextu spojena se zcela jiným, až i negativním významem? Evropskému hlasateli víry neunikne poznání, že jemu známá teologie vypracovala během staletí odpovědi, jejichž výchozí otázky jsou jeho protějšku neznámé a nevysvětlitelné.
Jako naivní se ukazuje pohled, který považuje svět za principiálně uniformní a lidi v něm rozděluje na pravověrně věřící a na pohany, které je třeba obrátit. Křesťanské poselství se setkává s adresáty, kteří žijí v jim vlastní kultuře. Každá z těchto kultur představuje komplexní útvar jazykových a neverbálních prostředků dorozumění, institucí, pravidel a kultovních jednání. – Je to systém smyslově vnímatelných znamení, která jsou pro členy příslušné kultury spojena jednoznačným způsobem s duchovními významy. Už mimika, gesta a barvy oděvu mohou sloužit jednoznačnému dorozumění jen uvnitř jednoho kulturního okruhu. Zvláště to platí pro symboly, jimiž se v příslušné kultuře manifestuje výklad světa a života.
Samo křesťanství vzniklo a rostlo v takovém kulturním rámci. Vyšlo z biblické raně židovské kultury, která si udržela rozhodující význam pro jeho další historii. Brzy se však obrátilo k výrazovým možnostem jiných antických kultur, aby jejich přijetím a modifikací propůjčilo tvar svému světonázoru podloženému vírou. Přesto se však nezařadilo do faktické plurality kultur a jejich nezřídka náboženských výkladů smyslu. Pro své poselství si nárokuje univerzální, tj. kultury překračující (spásný) význam. Teprve toto napětí mezi kulturní partikularitou a nárokem na univerzální platnost propůjčuje vztahu evangelia a kultury brizanci, která se neztrácí, když křesťanství v dosud cizí kultuře zdomácní, ale pouze se přesouvá. V důsledku takové „inkulturace“ – protože ta vždy přichází s přinejmenším částečným převzetím nových znakových systémů – se napětí kulturní plurality a univerzální jednoty stává vnitrocírkevním problémem.
Pokusy o určení vztahu křesťanského poselství k jemu cizím kulturám se děly i v dřívějších dobách. Jejich typologizace se považuje za systematickou, což nevylučuje, že se kryje s fázemi dvojího historického vývoje: jednak změny křesťanského pojetí misie, jednak procesu inkulturace křesťanství.
K přenosovému modelu patří pokusy považující křesťanství za systém, který je třeba zasadit do cizích kulturních souvislostí. Zde je třeba uvést nejen již zmíněnou klamnou naději, že je možné lineární přenesení. Jiné postoje náležející k tomuto modelu se snaží zbavit křesťanské poselství jeho aktuálního kulturního hávu a přenést takto uvolněné specificky křesťanské jádro do nových kontextů.
Jinak než jako takové přenesení se dá těžko pochopit už první setkání křesťanské a nekřesťanské kultury. Vždy se tu musí vycházet z konfrontace, která se v zájmu porozumění snaží o možnosti překladu. Přesto vedly podstatné námitky k tomu, že se s tímto modelem setkáváme jen vzácně. Čistě pragmaticky ztrácí svůj význam, jakmile křesťanské poselství převezme první črty nové kultury, neboť v tom okamžiku se rozplývají hranice, které se měly překonat pomocí přenesení. Jestliže ti, kdo žijí jako křesťané v novém kontextu, chtějí i jiné získat pro křesťanství v jeho nově nabyté podobě, cítí se představitelé křesťanské tradice vyzváni spíše ke kritice této podoby. (Spor o latinskoamerickou teologii osvobození umožňuje lépe pochopit tento konflikt.) Uvedený přístup však nepřesvědčuje ani systémově. Dělení mezi neměnným „jádrem“ křesťanského a kulturně podmíněnou „slupkou“ se ukazuje jako nepoužitelná konstrukce. Jak se má totiž vyjádřit domnělé „jádro“, ne-li opět v kulturně podmíněné podobě? V neposlední řadě chybí přenosovému modelu schopnost ctít přiměřeným způsobem jinou kulturu.
Vědomí nebezpečí, že přenosové modely nedokážou odporovat imperialistické misijní praxi, vedlo k novým přístupům, které lze charakterizovat jako přizpůsobovací modely. Ty srovnávají evangelium se semenem, které, zaseto do cizí země, se vyvine v rostlinu, jejíž podoba je podstatně ovlivněna novými podmínkami růstu.
Nelze zde přehlédnout snahu přisoudit cizí kultuře větší význam při vývoji vlastní podoby křesťanské víry. Při konkrétní aplikaci těchto modelů se však rychle ukazuje, že ti, kdo toto semeno přinášejí, se často snaží být též vlivnými zahradníky. Tak třeba pokusy navrhnout domorodé filosofie, které by byly schopné návaznosti na křesťanské poselství, jsou závislé na evropských vzorech nejen ve své struktuře, ale přebírají též teoretické určení vztahu filosofie a teologie v těchto vzorech, a tím i jednu, nikoli však jedinou možnou koncepci teologického myšlení. Silněji biblicky orientované přístupy, které doporučují novozákonní obraz církve nově rostoucím společenstvím jako pramen a měřítko, se ukazují ve své partikularitě tím více slepé, čím víc zavírají oči před pluralitou, kterou lze vykázat už v Novém zákoně.
Takže oba uvedené základní modely uvážení vztahu křesťanského poselství k původně cizím kulturním systémům zůstaly vězet v jednostranné perspektivě. Dokud se cesta do jiné kultury nenastoupí s vědomím kulturní podmíněnosti vlastní podoby víry, zůstane v křesťanském hlásání sklon k ideologické a mocenské funkcionalizaci.
2. Kontextové teologie: plaidoyer za křesťanství schopné proměny
Přístupy kontextových teologií se chlubí, že definitivně skoncovaly s dosavadním neblahým stavem. Vyznačují se tím, že si volí za výchozí a cílový bod teologických reflexí příslušný společensko-kulturní kontext, v němž věřící žijí.
Zatímco klasická fundamentální teologie se opírá o filosofii a humanitní i přírodní vědy, aby obhájila víru před fórem vědecké racionality, obracejí kontextové teologie perspektivu. Tím, že chtějí určovat teologii z kontextu, v němž se usadila, definují nově místo a úkol teologie v kánonu věd. Neboť pro analýzu kontextu, jíž má teologie začít, jsou potřebné politické, ekonomické, etnologické a příbuzné vědy. Abychom se však při práci s jejich výsledky neztratili v neuspořádané hromadě materiálu, je navíc potřebná teorie, která nás poučí, jak se různé faktory, které určují lidský život, spojují v kulturu. Zde se v kritické distanci od výlučně materialistických a ekonomistických koncepcí prosazuje v kontextové teologii kulturní teorie symbolů a znaků. Ta vidí ve smyslu shora uvedené definice kulturu jako dynamický systém vzájemně vztažených významů, které jsou ve vzájemné závislosti vůči hmotným životním podmínkám příslušníků té kultury. Například chudoba je nejprve jen ekonomicky popsatelná skutečnost. Zda ji však kultura vykládá jako Bohem chtěný trest, či vyznamenání, jako nevyhnutelný osud, či zlo, které je překonatelné a má být překonáno, to ovlivní politický přístup k jevu chudoby, a tím i situaci chudých lidí.
Při veškeré humanitní a kulturněteoretické reflexi vědí kontextoví teologové o závazku reflektovat své metodické postupy teologicky. Nejčastěji přitom odkazují na přístup teologie vtělení: protože Bůh ve vtělení svého Syna sám cele vstoupil do životní skutečnosti lidí, má brát teologická reflexe tyto životní skutečnosti jako výchozí bod a číst křesťanské poselství od nich.
V dialogu s jinými náboženstvími se naproti tomu jeví jako vhodnější orientace na teologii stvoření. Ta vidí v aktu stvoření založenu i důstojnost lidské kultury. A konečně teologové, kteří mají větší zájem na proměně než na uchování kulturních daností, sahají pro legitimování své kontextové metodiky k modelům teorie spásy, popisujícím lidskou skutečnost jako obtíženou vinou, a tudíž potřebující vykoupení.
Skupinu, jejíž kulturní identitu si volí za určující kontext, definují kontextové teologie podle zcela různých kritérií. Návrhy domorodých teologií, s nimiž se setkáváme v Africe, Asii a v posledních letech i v Latinské Americe, se zaměřují na kulturní tradice národů a národnostních skupin, které byly většinou k nepoznání znetvořeny zničující dobyvatelskou politikou. Jiné, například feministické teologie nebo „černá“ teologie v Severní Americe, hledají identitu skupin, které v existujících společenských poměrech neměly nikdy možnost rozvinout samostatnou kulturu a zůstaly marginalizované a podle definice utlačované druhými. Kontextové teologie doufají, že poslouží zájmům hledání a zajištění identity těchto skupin, když v příslušném kontextu naleznou znamení vhodná pro to, aby dala křesťanství specifickou podobu. A tak ke klasickým evropským symbolům, jimiž se snažíme vyložit Ježíšovu osobu, přibývají další, zcela nové. Ty obohacují teologickou tradici i tehdy, když jsou kulturně nepřenosné: formulace „minjung-christologie“ zůstanou v Africe podobně nesrozumitelné jako africké výklady Ježíše v Asii.
Kdysi zavedené rozlišení etnografických přístupů a teologií osvobození se stěží udrží ve světě, kde hospodářské struktury a globální proudy informací hrozí zničit každou kulturní samostanost: všechny kontextové teologie dnes mají emancipační a k ideologiím kritický impetus.
Politická iniciativa se přitom může obracet ke zcela odlišným protivníkům. Je jisté, že především v Africe a Latinské Americe dosud představuje přednostní úkol překonání následků dobyvatelské a kolonizační politiky, která dosud pokračuje ve vytváření aktuální ekonomické závislosti. Avšak kontextová teologie nemůže bez dalšího považovat za legitimní ani kulturní tradice, k nimž se vztahuje. Tak například v asijském prostoru je křesťanská teologie zavázána ke kritice tam, kde proti biblickému poselství stojí nábožensky legitimované dělení kast.
Církevněkřesťanská tradice je stále dotazována kontextovými teology ve směru jejich emancipačních zájmů. Jde jim o odhalení hříšného zapletení církve do historie dobyvatelství a jejích následků. Příslušné obviňování nesměřuje jen proti evropské církvi, ale i proti církevním a teologickým systémům etablovaným v jiných zemích a odporujícím zájmům kontextové teologie.
Posledně uvedená kritika ozřejmuje, že ne každá teologie vypracovaná mimo severoatlantický prostor může být považována za kontextovou ve smyslu shora uvedené definice. Právě tak nelze vyloučit, že i uvnitř tohoto prostoru mohou vzniknout a vznikaly kontextové teologie. Abychom byli schopni přiměřeně popsat tuto záležitost, provedeme terminologickou diferenciaci: za „kontextové teologie“ budou označovány pouze přístupy, které berou sebereflexivně ohled na vlastní kulturní vazbu a vědomě se jí dávají určovat. Naproti tomu nejen geograficky určený pojem „regionální teologie“ (local theology) upozorňuje, že nějaká teologie je spoluurčována kulturními rámcovými podmínkami svého vzniku. Poněvadž neexistuje teologie, která by k vyjádření svého obsahu mohla postrádat zpětné vazby na kulturně specifické systémy znaků, může a musí být každá teologie označena jako regionální a celá křesťanská tradice myšlení může být chápána jako sled regionálních teologií. Tím se však netvrdí, že by tento sled byl libovolný: lze jej číst jako transformační proces, který se snaží postupovat k cíli stále přiměřenějšího chápání křesťanského poselství. Tak je zřejmé, že každá – i každá kontextová – teologie je regionální, ale ani zdaleka není každá regionální teologie kontextová.
Představitelé kontextových teologií odvozují z tohoto poznání požadavek, aby se dnešní teologie zásadně zakládala kontextově. Z toho nutně plynoucí partikularitu a omezený dosah každého teologického návrhu nejen souhlasně akceptují, ale vidí v tom nezbytně nutné překonání systémového nároku, který už z principu nemůže odpovídat faktické pluralitě kultur. Jejich teze zní: Teologie nemůže být jiná než partikulární, a proto má být prováděna kontextově.
Mnoho motivů stojících za tímto požadavkem si zaslouží nejen pozornost, ale i souhlas: kritické vnímání náchylnosti teologického myšlení k ideologičnosti, která roste s jeho nárokovaným dosahem; z teorie poznání získaný vhled do kulturní podmíněnosti každého, i křesťanského výkladu světa; úcta k mnohosti kulturních tradic, v neposlední řadě též tradic předkřesťanských a mimokřesťanských; orientace k základním právům na svobodu a sebeurčení především marginalizovaných společenských a národnostních skupin. Návrhy kontextových teologií tak úspěšně překonaly svázanost v egocentrické, většinou eurocentrické perspektivě, která byla ještě vlastní přenosovým a přizpůsobovacím modelům, a to směrem k rovnoprávné pluralitě výchozích teologických myšlenek.
Takové uznání kontextových teologií však musí být spojeno s kritickou otázkou, zda dovedly problém, který vedl k jejich vzniku, blíže k přesvědčivému řešení. Dokážou kontextové teologie zachovat napětí mezi kulturní partikularitou a nárokem na obecnou platnost, v němž principiálně stojí křesťanské poselství - nebo je jednostranně rozpustí směrem k pluralitě, jíž pak hrozí, že padne do libovolnosti? Cítí se ještě zavázány křesťanskému nároku pravdy a jsou schopné navrhnout podobu, v níž se může tento nárok projevit?
V těchto otázkách nejde o poslední zoufalý pokus zachránit eurocentrický sen o jednotné víře uniformního křesťanství. Spíše jsou založeny na dvojí nezbytnosti: Jak jinak než odpovědností před kultury přesahujícím platným nárokem křesťanského poselství mohou kontextoví teologové uniknout nebezpečí, že skončí v libovolné mnohosti difúzních nabídek náboženských výkladů? Je třeba mít měřítko, podle něhož by se mohla nějaká teologie prokázat jako křesťanská, měřítko, které v době roztříštěnosti křesťanstva v jednotlivá vyznání musí být schopné obsáhnout všechny církve. Není to však jen v zájmu toho, aby uvnitř církve byl potvrzen univerzální nárok křesťanství, požadavek jednoty víry. Kdo se s touto jednotou rozloučí, zbavuje se možnosti odpovědně a věrohodně kritizovat kontext, v němž žije a v němž chce být křesťanem. Jak již bylo ukázáno, ani kontextové teologii nemůže jít o pouhé potvrzení kulturních daností. Vždy půjde o dialektický vztah úcty a kritiky, o hledání a nalézání, přebírání a překonávání nalezených kulturních a náboženských systémů.
Při veškeré kritice teologických systémů, které svou snahou o jednotu vždy přispívají také k legitimování církevních a teologických mocenských nároků, neodmítají kontextové teologie úlohu udržovat otevřené napětí mezi partikularitou a univerzalitou víry, uznáním a kritikou příslušné kultury. Při hledání přiměřeného řešení zůstávají věrné svému základnímu názoru: Univerzální a bezpodmínečná platnost vyžadovaná pro poselství evangelia nemůže na základě nevyhnutelné podmíněnosti každého mluvení a myšlení nikdy najít formulaci, která by si jako taková mohla nárokovat bezpodmínečnou platnost. To platí nejen pro všechny pokusy křesťanské teologie, která se chápe jako přemýšlení o biblickém poselství, nýbrž již pro samy biblické texty. Biblicistické koncepce univerzality a jednoty proto propadají stejnému odsudku jako hermeneuticky neosvícené nauky.
Zde se ukazuje terminologická obtíž, která má svůj kořen v blízkosti teologického pojmu kontextu vůči lingvistické hermeneutice mluvených, resp. psaných textů. V této původní aplikační souvislosti koreluje s kontextem vždy určitý, daný text a hermeneutická snaha se zaměřuje na odhalení vztahu mezi oběma. Naproti tomu v teologické souvislosti vede otázka po univerzálně platném textu, jehož kontext se má sledovat, tak dlouho špatným směrem, dokud se hledá smysly pochopitelná podoba tohoto textu. Slovo Boží k člověku, které si jediné může nárokovat být tímto „textem“, se totiž nalézá jako zjistitelný text pouze v kontextově poznamenaných odpovědích, které na toto slovo dávají lidé. Proto se naděje na text překonávající každou kontextovou partikularitu – naděje, která by mohla být vyvolána pojmem „kontext“ – ničí základním charakterem křesťanské víry.
Má-li být přesto udržen závazek univerzality křesťanského poselství, může podle kontextových teologů získat podobu uvnitř křesťanství pouze v dialogu mezi jeho partikulárními výrazovými formami. Nemá-li však znovu padnout do libovolnosti, má se teologie umět prokázat jako křesťanská a je třeba stanovit pravidla, která budou účastníci dodržovat.
Základní pravidlo vyžaduje účast na dialogu. Každá regionální teologie, která se chce nazývat křesťanská, se musí utkat s ostatními regionálními teologiemi současnosti i historie. Jen tam, kde je tento závazek oboustranně přijat, kde se představitelé dlouhé teologické tradice podrobí kritickému zpochybnění druhými stejně jako nově vzniklé teologie, mohou být prolomeny neblahé vládnoucí struktury a izolace. Kontakt s tradicí křesťanské teologie přitom může novým pokusům zprostředkovat identifikační funkci této tradice. Na druhé straně může vzniklá a dále rostoucí tradice v takovém dialogu poznat hrozící ztrátu věrohodnosti a autority a může ji změnami odvrátit.
Problematickým se stane tento dialog teprve tehdy, když nově vzniklá teologie nemůže být chápána jako kritické doplnění tradice, ale stojí vůči ní v nepřekonatelném rozporu. Ten může být hodnocen jako náznak, že představitelé pochybného postoje už nemohou být legitimně považováni za křesťany, resp. příslušníky jedné konkrétní církve.
Dále se uvádějí ještě dvě kritéria osvědčená v křesťanské tradici pro křesťanskost nějakého teologického nápadu: jeho liturgické zakořenění – ve smyslu vzájemné odkázanosti modlitby a teologie – a jeho osvědčení v reflektované praxi.
Dodržení těchto čtyř pravidel - ochota k dialogu, oproštěnost od rozporů, liturgické a praktické osvědčení - považují kontextové teologie za nutnou a dostatečnou legitimaci svých návrhů vůči nároku pravdy křesťanství. Nemělo by překvapovat, že tato kritéria mají čistě formální ráz a vzdávají se toho, co je obsahově proprium christianum: spadalo by to totiž nutně do kritiky jejich kontextové podmíněnosti.
Zbývá však otázka, zda tato formální kritéria stačí k prokázání křesťanskosti nějakého teologického projektu. Křesťanská víra, a tím i křesťanská teologie se definují z obsahově určené podmínky, jíž musejí svou odpovědí dostát: z víry v obrácení Boha k člověku skrze Krista. Tato nutná zpětná vazba je v každém případě vyžadována formálními komunikačními pravidly, nemůže však být zajištěna, nebo dokonce zdůvodněna.
V pozoruhodném kontrastu k formalizaci dialogu uvnitř církve stojí argumentace kontextových teologů, když se zaměřují na kritiku kulturní, ekonomické nebo politické nespravedlnosti. Často tu lze pozorovat nenucené používání biblických textů a jejich bezprostřední transformaci pro současné situace. I když tato návaznost - pro církve západní Evropy často oslovující – je nasnadě, protože biblicky historickému prostředí může být bližší spíše situace chudých v agrární kultuře než život v silně industrializovaných společnostech, je třeba se ptát po její teologické oprávněnosti. To platí pro základní postoje teologie osvobození v Latinské Americe stejně jako pro kulturní kritiku v asijském prostoru. Jiné, například feministické postoje vyzdvihují z bezprostředního kontextu jako měřítko své kritiky nezbytné osvobození, a jemu podřizují jak biblické texty, tak církevní tradici. Na otázku po své platnosti odpovídají často spíše poukazem na zřejmost než kritickou reflexí.
Tato diskrepance je srozumitelná, když pohlédneme na podmínky vzniku těchto teologií: V kontextu politického a kulturního útlaku mohou být jednotlivé proudy biblické tradice čteny velmi bezprostředně jako motivace pro změněnou praxi. Situace pak vyžaduje spíše jednání, jež osvobozuje, než reflexi platnosti měřítek. Tato priorita se posouvá nejpozději v tom okamžiku, kdy takto vzniklá teologie je konfrontována s požadavkem zodpovídat se před křesťanskou tradicí církve. Zde musejí nastoupit hermeneutické reflexe, mezi jejichž plody patří konstatovaná formalizace.
Jenže ať už je situačně podmíněná rozdílnost perspektiv, z nichž kontextové teologie hledí na křesťanský nárok pravdy, jakkoli přijatelná, zůstává neodmyslitelná dále sahající teologická reflexe. Ta musí vypracovat v konzistentní formě přístup k měřítkům, na nichž se kontextové teologie prokazují jako křesťanské, k měřítkům, která musejí tyto teologie zastávat v diskusi s jinými pohledy na svět. Nemohou se vyhnout ani úkolu, jehož zpracování započala novodobá fundamentální teologie: obsáhlé odpovědnosti za prožívanou podobu víry. Jakým způsobem mohou kontextové teologie odpovídat tomuto požadavku, aniž by se vzdaly svého fundamentálního vhledu do nepřekonatelné partikularity každé teologické řeči, bude aspoň nastíněno v závěru.
3. Hledání orientace: nárok pravdy a kontextovost
Kontextové teologie dokázaly přesvědčivě vyložit, že každá pravda, která si žádá uznání jako měřítko života a myšlení, může být vyjádřena jen v podmíněné podobě. K odpovědnosti za pravdu a před pravdou je teologie neschopna teprve tehdy, když z nezbytně podmíněné podoby nároku pravdy odvodí popření jeho bezpodmínečné platnosti. Neboť toto odvození neodpovídá zvláštní struktuře křesťanské víry: ta dochází ke své pravdě tím, že věří a vyznává život a osud Ježíše Krista jako místo, v němž Bůh ukázal novým a rozhodným způsobem nejen sebe, nýbrž i pravdu o člověku a světu. Proto se může nazývat křesťanskou jen taková podoba života, která se chápe jako odpověď na tento příklon Boha - jako nutně podmíněná a nedostatečná odpověď na bezpodmínečný Boží nárok, aby byl On, a tím i pravda, ve svobodě uznán. Teologie se pak prokazuje jako křesťanská, když tento nárok nejen rozvíjí a zaručuje, nýbrž poměřuje na něm i sebe v reflexi na konkrétní formy víry.
Tím, že se vyznáním Krista zavazuje k povinnosti, odlišuje se křesťanská víra od všech jiných projektů světa a života a v neposlední řadě i od všech jiných náboženství. Zde se též ukazuje, při všech paralelách v přístupu a metodě, rozdíl mezi kontextovými teologiemi a pluralistickou teologií náboženství. Zatímco první vědí při své reflexi plurality křesťanských životních forem o pravdě, která je zahrnuta ve vyznání Krista, jako o nepřekonatelném měřítku, dívá se druhý přístup na křesťanství jako na jedno z mnoha náboženství, a proto musí hledat dále sahající kritéria, jimž různá náboženství - i křesťanství - musejí v dialogu odpovídat.
Jestliže nemá toto vymezující určení křesťanské víry znovu upadnout do kontextovými teologiemi právem kritizovaného uniformního vyjádření nároku pravdy, je potřebná kulturněteoretická reflexe vyznání Krista a jeho konkrétních podob. V ní se jeví samo vyznání Krista jako akt specifického kulturního formování: zde se totiž smyslové znamení - Ježíš Nazaretský - spojuje odpovědným, ale nikoli donucujícím způsobem s duchovním významem, tj. s tím, že je Božím zjevením. Toto základní formování implikuje vlastní závazek odpovídat takto vyjádřenému požadavku. Jako vyznání je už dokonce částí této odpovědi, která se musí uskutečnit v jednotě bohoslužby, praktického jednání a vyznání.
Tato odpověď se může vyjádřit jen v dalších symbolických formách. Určitým ritům, specifickým etickým pravidlům a institucím se přisuzuje ten význam, že jsou formami své řeči a myšlení přiměřenou odpovědí na předchozí příklon Boha. Odtud vyplývá nejen fakticky, ale i nutně jejich pluriformita. Tvoří se totiž v živém střetu s mnohotvárnými kulturami, v nichž věřící žijí. Přitom mohou být různým způsobem přejímány dřívější tradice. Jestliže například existuje v nějaké kultuře přesvědčení, že soucit a láska k bližnímu jsou postoje důležité pro vztah k Bohu, může být bezprostředně převzato do křesťanského sebepojetí. Jiná znamení, např. asketické formy života, které jsou biblické tradici cizí, mohou být za pomoci cizích kultur nově objeveny a uznány ve svém náboženském významu. Často dochází k tomu, že znamení vyvinutá v jedné kultuře jsou převzata beze změny, ale opatřena novým významem. Takovéto adaptace a transformace je možno ukázat v pokusech vyjádřit za pomoci nalezených obrazů myšlení obsah víry. Nejedná se přitom nikdy o pouhou výměnu znamení mezi neměnnými systémy; všude, kde dojde k takovému kontaktu, nastanou ve všech zúčastněných kulturách dramatické konflikty a vždy též změny jejich významových struktur.
Nutnost a významnost pluriformity podob křesťanského života však nejsou založeny jen na nezbytném kulturním přivlastnění vyznání. Stejně jsou zakořeněny i v nepřekonatelné omezenosti všech symbolických pokusů vyjádření víry. Každý z nich totiž zaostává jak za tajemstvím příklonu Boha, které má rozvíjet, tak za individuálním ražením každého osobního vztahu k Bohu, které nikdy nemůže najít plně adekvátní znamení. Tak leží nedocenitelná hodnota stále rostoucí mnohotvárnosti křesťanských výrazových forem v tom, že otevírá významovou plnost Božího sebesdělení v Kristu a spektrum jím umožněných odpovědí. Ve své pluriformitě tak křesťanská tradice vydává svědectví o svobodě, kterou přisuzuje Bůh člověku, aby v ní mohl a musel dávat svou odpověď.
Vyznání Krista má kromě schopnosti umožňovat rozličné odpovědi též jistou určitost, která dovoluje prokázat odpovědi jako nepřiměřené. Pouze proto může vystoupit směrodatný nárok, zakazující usuzovat z množství kontextově podmíněných výrazových forem na jejich libovolnost. Protože ve věřícím vyznání Krista jako sebezjevení Boha je ono samo uznáno jako měřítko, může být určitý styl života kvalifikován jako neslučitelný s vyznáním, jestliže k události Krista přináší takové výklady nebo podkládá jeho výrazovým formám takové výkladové systémy, které odporují implikacím základního vyznání. Uvedeme tři podstatná vymezení, jejichž platnost, ne však úplnost lze dokázat z vyznání.
Za prvé: Protože vyznání Krista odkazuje na historickou událost a přisuzuje jí trvalý význam, nemohou k jeho přiměřenému rozvinutí sloužit kulturní systémy neumožňující vykládat dějiny jako lineární, nevratný proces. Tímto kritériem se nevynáší žádný soud nad možnostmi integrovat do historického chápání i cyklické výklady průběhu času, jak se např. uskutečňují v periodicky se vracejících připomínkách historicky jedinečných událostí.
Za druhé: Vyznání Krista je neslučitelné s určitými představami jiných kultur o Bohu, ze všech nejvíce polyteismu. Skutečnost, že vyznání Krista vzniklo v tradici židovského monoteismu, je pro to indicií, ne však dostatečným důvodem, neboť se může vysvětlit i jako nezávazný kontext. Toto výlučné kritérium je spíše zdůvodněno ve vyznání, že se v Kristu Bůh sám ukázal jako univerzálně závazná pravda pro člověka. Bylo by v rozporu s takto uznanou bytostí Boha přiřazovat jej k mytickému pantheonu. Poněvadž vyznání dále hovoří o jednom Bohu, který stojí jako protějšek světa, ukazuje to inkompatibilitu s monistickými i panteistickými výkladovými systémy.
Za třetí: Vyznávající se cítí již v aktu vyznání vyzváni k odpovědi, a tak povoláni k osobní svobodě, odpovědnosti a důstojnosti. Kulturní systém, který svými výklady, a především politickými formami popírá individuální svobodu a důstojnost každého člověka, místo aby ji volil jako základ a cíl, nemůže být považován za přiměřenou výrazovou podobu křesťanství.
Tyto formulace kritérií implikovaných ve vyznání Krista nemají - pokud možno - pozitivní, nýbrž limitující charakter. Tak má být zajištěno, že pozitivní obsah vyznání Krista může být vyjádřen v mnohotvárných formách.
Je však třeba trvat na tom, že platnost naznačených kritérií je založena v samotném vyznání Krista. Nelze ji zpochybňovat poukazem, že verbálním převzetím vyznání ještě není zřejmá, ale vstupuje do vědomí teprve postupně, v průběhu historie víry. Asijské církve si uvědomují rozpor mezi vyznáním Krista a nehistorickým pojetím světa jen velmi obtížně. Myticko-polyteistické praktiky neprovázejí jen dějiny křesťanství v Evropě. Ještě dnes se s nimi setkáváme ve formách lidového náboženství mnoha křesťanských církví. Poznání ústředního významu osobní odpovědnosti člověka nestálo na začátku, nýbrž na konci biblické reflexe víry a dosud v křesťanství potřebuje své plné uznání. Je nevyhnutelným úkolem, abychom poměřovali vlastní, kulturně podmíněné výrazové formy na pravdě, jíž odpovídat se zavázali křesťané ve svém vyznání, a abychom je v takové zkoušce prokázali jako křesťanské.
Jestliže jsme dosud mluvili o křesťanské podobě života a víry - abychom tak označili existenci věřícího, jež se symbolicky uskutečňuje ve vyznání, liturgii a praxi –, došli jsme teď k bodu, kde musí teologie převzít svou specifickou úlohu. Jí je totiž uloženo, aby v reflexi mnohotvárných existenčních forem považujících se za křesťanské poměřovala tyto formy na vyznání Krista. Aby zůstala srozumitelnou, měla by používat myšlení a výrazových prostředků pocházejících z kulturního kontextu, v němž jsou doma způsoby víry, o nichž uvažuje. Vznikající teologie pak budou - obsahově i metodicky - stejně mnohotvárné jako ony. V kritické sebereflexi pak nejen poznají vlastní kontextovou podmíněnost, ale také ji využijí k získání profilu odpovídajícího kontextu.
Vhled do nepřekonatelné omezenosti této reflexe dovolí zároveň poznat nutnost nezůstávat ve vlastním kontextu, nýbrž hledat výměnu s jinými regionálními teologiemi a poznat a překonat tak vlastní nedostatečnosti. Nedá se doufat, že nalezneme teologickou řeč, která by s konečnou platností a univerzálně srozumitelně vyjádřila pravdu, kterou se má poměřovat. S takovým nárokem přestane vystupovat i teologická tradice Evropy nejpozději tehdy, až sama sebe pozná jako sled velmi rozdílných regionálních teologií. Přesto jí může být přenechána důležitá úloha v nezbytném vzájemném zprostředkovacím procesu: ve své téměř dvoutisícileté historii musela a dokázala vypěstovat schopnost poznávat transformační procesy mezi různými teologickými přístupy a zastávat před tradicí nové přístupy tak, aby byly poznány jako její legitimní a užitečné pokračování. Tato kompetence přivede evropskou tradici plodným způsobem do aktuálního dialogu a přispěje tak k tomu, aby se teologické nabídky myšlení uznaly ve své kontextově podmíněné rozličnosti a společně se ujaly odpovědnosti před bezpodmínečným a univerzálním nárokem vyznání Krista.
Už v diskusi mezi křesťany, ale ještě víc v rozhovoru s kulturními kontexty, v nichž křesťané kriticky i s uznáním žijí, záleží mnoho na tom, aby se nárok vyznání Krista nežádal rozhodnutím, ale byl stálou výzvou k odpovědi. To bude možné v rozhovoru s jinými kulturními formacemi tehdy, když teologie prokáže pravdu, kterou zastupuje, jako možnou – rozumu a jeho potřebě jednoty neodporující – odpověď na otázky, které nutně vyvstávají při uvažování o člověku a světě: otázky o životě a smrti, vině a odpuštění, osudu a svobodě. Všechny rozvinuté světové názory znají tyto otázky a nalezly formy, jimiž symbolicky vyjadřují své odpovědi. Lze tedy očekávat, že křesťanské teologie budou i při sledování tohoto fundamentálněteologického úkolu odkázány na to, aby kriticky přebíraly myšlenková východiska a jejich symbolické zprostředkování z příslušných původně cizích kontextů a učinily je plodnými ve vlastní věci. Poněvadž se setkávají se stejnými otázkami v různých formacích, budou rozmanité i odpovědi, které křesťanské teologie dávají ve světle jimi zastávané pravdy. Obrazy života po smrti, vykoupení a svobody jsou četné už v biblické tradici. Jejich další rozmnožení přispívá k osvětlení plnosti významu zjevení.
Nevyhnutelnost a legitimita odpovědné mnohosti kontextově podmíněných existenčních forem a teologií by měla být těmito úvahami považována za prokázanou. Zbývá se ptát, zda a jak může být v takové pluriformitě a partikularitě symbolicky vyjádřen univerzální nárok, před nějž se křesťané cítí postaveni ve svém vyznání, aby jejich jednota víry byla viditelná. Také o taková „signa unitatis“ bude třeba vždy znovu bojovat. Nemělo by se přitom přehlédnout, že v historii křesťanství se některá znamení osvědčila: především Písmo a vyznání víry rané církve. Je pochopitelné, že obě jsou do té míry podmíněna kontexty svého vzniku, že některé jejich části už nelze učinit srozumitelnými v dnešních kulturách. A přece mohou právě v této své odolnosti být společným a důrazným symbolem předchůdné danosti, jíž vděčí každá víra a před níž se má osvědčit. Svátostem přísluší v liturgickém konání srovnatelná funkce. Cenným znamením jednoty by byl konečně Učitelský úřad, který by nejen věděl o kontextové vázanosti všech svých výroků, ale uznal by též překročení vlastního kontextu a proměnu setkáním s cizím jako úkol, který bytostně odpovídá křesťanství. Pak by mohl vykonávat svou službu jednotě tím, že by v rozhovoru s kontextovými teologiemi podporoval a vyžadoval povinnou odpovědnost víry vůči pravdě, jíž je zavázán.
Kdykoli poznají kontextové teologie úkol vydržet napětí mezi úctou a kritikou mnohotvárných kultur a mezi partikulárním výrazem a univerzálním nárokem křesťanského poselství a kdykoli přispějí k řešení tohoto úkolu, stojí právem ve středu aktuálního zájmu fundamentální teologie. Přispívají totiž k tomu, aby se po rozloučení s domněle jednotnou vírou uvnitř kulturně pluriformního křesťanstva osvědčila jednota víry.
