„Vás jsem nazval přáteli“ (Jan 15,15)

Autor: Bernhard Casper - Překlad: Jolana Poláková - Číslo: 2006/1 (Studie)

Originál – „Euch aber habe ich Freunde genannt“ (Jo 15,15) – byl uveřejněn ve sborníku věnovaném Prof. A. Kubisovi: Świadek Christusowych cierpień (1P 5,1), Kraków 2004, s. 193-206.

Patnáctá kapitola Janova evangelia vyslovuje to, co se stalo Ježíšovi z Nazareta jako člověku, který se vzdal sám sebe a byl vržen do své bolestné historie, s nepřekonatelnou přímostí a hutností. „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“ (v. 13). Ovšem právě to pro nás udělal Bůh – a tím nás vyvolil, pozvedl z otrockého stavu a ustanovil svými přáteli.

Řeč, jíž mluví Janovo evangelium, je řeč zjevení. Používá jazyk lidí, protože je určena lidem. Proto také mluví o přátelství: aby nám umožnila pochopit, co se s námi lidmi stalo Božím působením skrze Ježíše.

Tato řeč o přátelství je srozumitelná všem lidem. Proto může být prospěšné, když jako přípravu na výklad zjevení ve vlastním smyslu provedeme filosoficko-fenomenologickou reflexi toho, co pro lidské pobývání na světě přátelství vlastně znamená. Může nás to vést k hlubšímu pochopení Janových slov a zároveň odhalit důležitý rozměr dějícího se svědectví. Fenomén přátelství je v řecko-římské antice v mnohostranném rozvinutí vykládán množstvím autorů jako základní fenomén lidské existence toužící po svém zdaru.¹

V naší reflexi toho, co je přátelství, vycházíme z jednoho mezi velkými klasickými texty – z 8. knihy Aristotelovy Nikomachovy etiky. Věta, jíž tato kniha začíná – „Nikdo nemůže žít bez přátel (mé aneu filón zén), i kdyby vlastnil všechna ostatní dobra“² – má bezpochyby podobně fundamentální myšlenkový význam jako první věta Metafyziky – „Všichni lidé se přirozeně snaží něco vědět (eidenai)“³ – a jako jiný základní axiom celé Nikomachovy etiky – „Dobro: to po čem všichni touží“ (tagathon, hú pant´ efietai).⁴ Ve všech třech větách se dostává ke slovu poslední a zároveň první zakládající „kvůli čemu“ (hú heneka) lidského bytí, které současně ukazuje smysl bytí vůbec, pokud je míněno jako lidsky prožitelné: eidenai – efiémai – mé aneu filón zén. V těchto třech provedeních jsou vyznačeny, jak říkáme naší moderní po-kantovskou řečí, transcendentální horizonty, v nichž se děje lidský život, je-li opravdu lidský: znát pravdu, usilovat o dobro, žít s přáteli.

Obsahový smysl přátelství a jeho aporie

Jak se tyto tři horizonty k sobě navzájem vztahují, jak na sebe vzájemně odkazují nebo se oboustranně implikují, to Aristotelés ukázal alespoň v zárodku jako myšlenkový problém. Že tu problém je, to se ukazuje v aporiích, které se na některých místech aristotelských úvah o filia (přátelství) nutně vynořují. Především v oné velice základní otázce na konci knihy Ióta – zda také eudaimón, ten, kdo je zcela šťastný, potřebuje přítele. Aristotelés spojuje tuto aporii s příslovím: hotan ho daimón eu didó, ti dei filón – „Když ti štěstí přeje, nač potřebuješ přátele?“⁵ „Věc“, která vyvolává aporie, je zcela zřejmě to, co Aristotelés míní slovem eudaimonia – které bychom v našich moderních jazycích neměli tlumočit jako „štěstí“ nebo „blaženost“, nýbrž spíše jako „zdařilým způsobem být v Bohu“, „uskutečňovat se božským způsobem“, nebo jednoduše: „žít božsky“.

Rozhodujícím obsahovým smyslem takovéto eudaimonia je autarkie⁶ – svébytnost a soběstačnost; tento obsahový smysl se překrývá s obsahovým smyslem svobody. Podle Aristotela je svobodné to, co má svůj počátek v sobě, takže jiný nepotřebuje (eleutheros ho heautú heneka kai mé allú ón).⁷ Tomuto obsahovému smyslu však nyní zcela zřejmě odporuje to, že eudaimón či eleutheros by měl něco potřebovat, že by se měl projevovat jako endeés (postrádající), a sice endeés filón (postrádající přátele). V kontextu 9. knihy Nikomachovy etiky řeší Aristotelés tento rozpor odvoláním se na to, že mít přátele je přece patrně největší dobro ze všech zvenčí přicházejících dober.⁸ Proto by bylo nemístné (atopós) nedopřát tomu, kdo je zcela šťastný a svobodný, přátele. Argument se tu vrací k transcendentální zásadě „bez přátel nemůže nikdo žít“ a spojuje ji se základní tezí „člověk je bytost spjatá s polis (obcí)“ (politikon gar ho anthropos).⁹ A proto také může člověk „činit dobro“ (eu-poiein, eu-ergetein) pouze ve společenství s přáteli. To však vede k rovnici „společenství (…) – přátelství (…) – právo“ (kath´hoson koinónosin, epi tosúton esti filia kai to dikaion).¹⁰ Filia (přátelství) má tedy své „kvůli čemu“ v polis, jejíž ustavující podmínku viděla už Platónova Politeia ve spravedlnosti (dikaiosyné). Takto pochopená autarkeia je pro Aristotela ideálem dobrého, zdařilého života – eu zén.¹¹ Tyto souvislosti, ukazující se v noematickém obsahovém smyslu, jsou evidentní, pokud (a to je podmínka) se tento obsahový smysl chápe jako bezčasově uvědomovaný horizont filia – koinónia/polis – dikaion a autarkeia – eu zén.

Časový, diachronní charakter přátelství

Toto noema bezčasově si rozumějící noeze se ovšem stává, smíme-li to tak vyjádřit, trhlinou a puklinou: vycházejí v něm najevo aporie, jakmile se ho pokoušíme číst v jeho realizačním neboli časově určeném smyslu, tj. jakmile se tážeme už ne pouze, co je to přátelství, nýbrž spíše, jak se děje přátelství – jak se k němu dochází, jak se stává, že se lidé stanou přáteli. Aristotelés byl vůči této otázce, přinejmenším zpočátku, veskrze pozorný. Výslovně poznamenal: filia (…) eti de prosdeitai chronú kai synétheias – přátelství potřebuje čas a důvěru.¹²

Přátelství, které na jedné straně, co do svého obsahu, splývá s autarkeia, potřebuje na druhé straně čas. A v tomto smyslu ovšem není ne-postrádající, an-endeés. V jakém smyslu však má být toto „potřebování času“ myšleno, to Aristotelés neříká.

Ptáme-li se na to nyní, stává se zřejmým nejprve to, že čas v takovémto potřebování času, které je nutné pro přátelství, nemůžeme chápat tak, jak jej chápe Aristotelés ve Fyzice – jako kvantitu pohybu podle „dřívějšího“ a „pozdějšího“ (arithmos kinéseós kata to proteron kai hysteron):¹³ jako vyčíslenou synchronii homogenního, a proto jednoho pohybu. Takový čas probíhá – analogicky vůči pohybům hvězdné oblohy – v našich hodinkách a na našich kalendářích. Vědomí takového času je, jak ukázal Husserl, formálně dáno v jednotě protence a retence.¹⁴ Zajisté i skutečnost přátelství je vždycky postavena také do souvislostí takto chronologicky probíhajícího času. Začátek a důležité události přátelství, i jeho vypovězení či smrt přítele – to vše můžeme zaznamenat v kalendáři.

Avšak událost přátelství potřebuje především ten čas, který je časem v mnohem radikálnějším smyslu než čas počitatelného průběhu – průběhu, který z hlediska počítajícího, z hlediska rozumu (nús), jenž tento průběh přehlíží, je pouze nějakým průběhem, v čase, který naše vědomí shromažďuje do jednoty, v čase, který je synchronií.

Přátelství potřebuje úplně jiný čas: čas, který se děje mezi jedním a druhým, kteří jsou přáteli právě proto, že „on byl on a já jsem byl já“, máme-li citovat Montaignův výrok tváří v tvář smrti jeho přítele Étienna de la Boétie.¹⁵ „Protože on byl on“; protože měl svůj jedinečný, původní a neopakovatelný čas; protože existoval k smrti jako toto jedinečné bytí. A protože „já jsem byl já“, právě tak přítomný výhradně ve svém nezaměnitelném čase.

Dění přátelství potřebuje, máme-li použít Rosenzweigovy kategorie, čas ne pouze jako chronologický „čas, ve kterém se něco děje“, nýbrž jako „čas, který se sám děje“.¹⁶ Přátelství se ukazuje jako původní událost mezi jedním jakožto jím samým a druhým jakožto jím samým. Toto dění má své původní místo v životě – nikoli v řádu předmětů světa, vyskytujících se ve fyzickém čase, tj. v určité transcendentální formě názoru, nýbrž v řádu lidského dějinného bytí a spolubytí. Přátelství je způsob bytí toho jsoucna, kterému „v jeho bytí jde o toto byt퓹⁷ a pro které proto „možnost stojí výš než skutečnost“¹⁸ – což znamená, že pro toto (lidské) jsoucno jsou původním konstituentem dějiny, jako to, co svým bytím odpovědně přejímá. Přátelství se může vytvořit jenom jako vztah mezi „jsoucny“, která nejen jsou v čase, nýbrž i mají čas, a proto jsou časem.

V tomto charakteru odpovědného „mít čas“, jímž se od počátku vyznačují ti, kteří se stávají přáteli, je ovšem zároveň obsaženo, že každý z těch, kdo existují tímto způsobem, je konečný: ví, co je to Venku; co je to exteriorita, jíž nedisponuje, na níž jeho „mohu“ nachází svou hranici.

Existence schopná přátelství se ukazuje jako bytí k smrti. To však znamená, jak ukázal Lévinas, nejen vlastnit svůj konečný čas jakožto konečný, ale i být schopen své vlastní smrti. Jsem ten, kdo dokáže zemřít.

Avšak nadto a ještě původněji znamená konečnost mého bytí – jakožto konečnost mého „něco si se sebou počít“, a proto konečnost mého „mít čas“ – konfrontaci se zásadní nemožností toho, co mohu. To však je mi původně a ztělesněně dáno na vědomí už druhým: Tváří v tvář jeho původnosti – nebo také: tváří v tvář jeho svobodě – vůbec nic, nic v absolutním smyslu, nezmohu. Druhý je mi v původnosti, v níž se ukazuje jako on sám, zcela odňat. Nenechá se ve své svébytnosti vtáhnout do synchronie mého „mohu“.

Zatímco pro Heideggera vztah k vlastní smrti připouští možnost ucelení vlastního bytí,¹⁹ která vychází z „možnosti nemožnosti“ vlastního bytí, znamená pro Lévinase (a Blanchota) smrt „nemožnost možnosti“,²⁰ moje původní „ne-mohu“, nemohoucnost v základu mého lidského bytí. Tu ovšem zakouším původně ve vztahu k druhému. Proto platí: „La mort c´est la mort d´autrui contrairement ŕ la philosophie contemporaine attachée ŕ la mort solitaire de soi.“ (Smrt je smrt druhého, i když ji současná filosofie spojuje s osamělou smrtí Já.)²¹ A proto je pak také „možné, že máme odpovědnosti a lidské vazby, které dávají smrti smysl – neboť druhý se nás od počátku dotýká proti naší vůli“.²² V tomto dotýkání „malgré nous“, které se stává patrným ve významnosti smrti jako anulování všeho, co mohu, je naznačen zároveň smysl přátelství, který překračuje veškeré moje synchronizující „mohu“.

Proto se zdá, že ve slavných historických příkladech přátelství – u Augustina nebo u Montaigna – ne náhodou dospělo poznání přítele jakožto přítele právě tváří v tvář jeho smrti ke svému dovršení. A stejně tak není náhodné, že prostřednictvím této zcela diachronní události vyvstává s nepřekonatelnou naléhavostí otázka po mně samém. Factus eram ipse mihi magna quaestio – „Stal jsem se sám sobě velkou otázkou“ – tak se vyznává Augustin tváří v tvář smrti přítele.²³

Pohyb transcendování, který se děje v přátelství

V této otázce se ovšem stává zřejmým, že v pohybu časování vlastního bytí na světě je při díle už něco víc než jen pohyb soběstačné, absolutní a nezpochybnitelně v sobě spočívající synchronie. Zkušenost vlastního naprostého „nemohu“, která se zostřuje přítelovou smrtí, mě vrhá do pohybu ryze tázavého sebepřekračování, který ovšem nestačí na svůj cíl, a proto je neintencionální. Jeho výrazem je to, že v diachronním zlomu, tváří v tvář vlastní nemohoucnosti, přenechávám přítele Bohu, říkám mu „sbohem“ – jak to udělal Derrida na hrobě svého přítele Lévinase, přijímaje tím Lévinasův výklad smyslu slova ŕ-Dieu.²⁴ Právě prostřednictvím tohoto pohybu – bezmocného tváří v tvář svému intentu, a tím také sama sebe uvolňujícího k znicotňování všech možných intent, pohybu, který se děje v konfrontaci s mou synchronizující konečnou intencionalitou – se také stává zřejmým, proč se ten druhý pro mne stal přítelem ve vlastním smyslu slova.

Necháme-li stranou všechny formy nevlastního přátelství, které filosofický diskurz o přátelství vždycky viděl (přátelství pro užitek nebo požitek, pro potřebu nebo chuť),²⁵ pak zůstává jako poslední důvod, který naznačuje, proč se přátelé ve vlastním smyslu slova stali přáteli, toto: navzájem o sobě v diachronním setkání poznali, že v tom druhém pracuje táž otázka, skrze kterou se stal otázkou sám sobě.

Můžeme to s Kantem nazvat poznáním důstojnosti druhého; důstojnosti, která – to je třeba dodat – není postižitelná bezčasově zobecňující racionalitou, užívající prázdné abstraktum „lidstvo“, nýbrž která se ukazuje právě jen v jedinečném, smrtelném a dějinném bytí druhého.²⁶

Právě jen pokud se v diachronním zlomu toho vědomí, které převádí všechno na stejnost (isotés)²⁷ jedné a všeobecné synchronie, stanu pozorným vůči důstojnosti druhého, založené v jeho smrtelnosti, mohu se mu stát přítelem. Proto je ovšem také jasné, proč se mohu stát skutečným přítelem jen pro málo lidí; a to i kdyby nekonečné „kvůli čemu“, které působí v přátelském vztahu, mohlo vyjít najevo ve vztahu ke každému člověku. Pro mou konečnost a pro konečnost diachronních setkání, která pronikají až k jádru transcendující základní otázky, není uskutečnění přátelství možné s příliš mnoha lidmi. Schillerovo „seid umschlungen, Millionen, diesen Kuß der ganzen Welt“²⁸ by přesáhlo konkrétní možnosti konečné dějinné existence, i když vyjadřuje zásadně nekonečný charakter transcendujícího pohybu, který v přátelství působí.²⁹

Je však rovněž zřejmé, že kde se děje takové zdařilé přátelství, které je zakořeněno ve smrtelně jedinečném časování existence dvou (nebo více) lidí a stává se zjevným v diachronní události, tam se dotýká lidí nepodmíněný a neomezený smysl lidského „mít společně čas“, smysl lidských dějin. Odtud se pak může stát – zdá se mi – novým způsobem srozumitelnou Aristotelem zahlédnutá vzájemná závislost filia – agathon – eudaimonia – dikaion – polis.

Slovo polis by se ovšem nemělo překládat v našich současných jazycích jako „stát“. Neboť toto latinské slovo vnáší do chápání skutečnosti, o kterou nám jde, charakter nehistorické statičnosti, zajištěnosti jednou provždy, absolutní synchronie. Proto byla přátelství v historii tak často chápána jako protiklad státu, nebo přinejmenším jako ostrůvky umožňující zůstat ve státě lidmi a přispívat k lidskosti státu. Proto byla přátelství v době diktatury tak vzácná.

Jak upozornil Hermann Cohen, není náhoda, že se právě v dobách dějinných krizí, v nichž roste nevolnost z dané kultury (a ze státu s ní spjatého), přimykáme „k pracitu přátelství“.³⁰ Měli bychom se pokusit chápat polis v Aristotelem spatřené souvislosti snad spíše jako „událost zdařilého lidského spolubytí“.³¹ Právě polis se také uskutečňuje pouze v diachronním dění.

Vidíme-li tedy tímto způsobem dění přátelství jako zakořeněné v diachronní události, v níž jeden člověk přijímá druhého v jeho důstojnosti smrtelníka, který se sám sobě stává otázkou, pak lze pochopit novým způsobem i Aristotelovu větu, která je podle mého názoru jednou z nejdůležitějších vět Nikomachovy etiky vztahujících se k přátelství: Ta fylika de ta pros tús Pelas (…) horizontai (…) ek tón pros heauton elélythenai. – „Přátelské jednání s lidmi, kteří jsou nám blízcí, (a známé podstatné znaky přátelství) pocházejí (jak se má za to) ze vztahu člověka k sobě samému.“³²

Přátelský vztah vychází ze slitování, které má člověk sám se sebou. Důvod jeho možnosti je v tom, že trpím sám sebou, že jsem sám sebou tísněn, že se sám sobě stávám otázkou. Důvod možnosti přátelství je v diachronii, která ve mně vládne – a kterou důkladně analyzoval Paul Ricoeur.³³ Nespočívám jednoduše sám v sobě, v blažené dějinám vzdálené synchronii, jako třeba umělecké dílo.³⁴ Stávám se stále znovu sám sobě otázkou. Stále se mi to vrací. Stále jsem tím pokoušen. Kde najdu stabilitu? Co mě nechá spočinout v sobě, takže budu spolehlivý? Jenom tak se mohu stát pro druhého přítelem a s jeho souhlasem k němu přistoupit a přijmout ho jako přítele. Sílu k přátelství získávám z pozitivní síly slitování (eléein) se sebou samým.

Touha po přátelství a její křesťanské naplnění

Jak se však mohu slitovat sám nad sebou? Nemusí mi to být darováno jako eudaimonie smíření? Domnívám se, že na tomto místě je Aristotelova myšlenka otevřená křesťanskému naplnění. Odevzdává se zkušenosti, kterou lidé udělali při komunikaci s historickým Ježíšem: že Bůh „napřed miloval nás“ (1Jan 4,19), vyvolil nás a přijal nás za přátele. V sebeodevzdání této zkušenosti, v souhlasu s ní, ve víře, se stává možným smířený vztah člověka k sobě samému. A ten pak novým způsobem umožňuje – stále napadaný – přátelský vztah mezi lidmi.

Tato zkušenost byla v nadějném očekávání Mesiáše ovšem také už zkušeností Izraele. Hermann Cohen uzavřel zimní semestr 1913/14 svých berlínských přednášek (z nichž pak vznikla kniha Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums) větou: „Jak tě miluje ON, tak miluj i ty.“³⁵ Toto „jak tě miluje ON“ ovšem není žádné vědění, které by vlastnila smrtelná existence v synchronizující autonomii svého rozumu. Tato zkušenost se činí spíše jen v diachronní události, dějící se skrze vlomy „neschopnosti disponovat“, v události, v níž se dává milost. Proto také – jak se domnívá Rosenzweig – nemůže být aristotelské chápání filia rozšířeno za hranice lásky k příteli, k lásce k cizinci, nebo dokonce k nepříteli. Aristotelské pojetí přátelství, které „nechce připustit skutečné dějiny“,³⁶ zůstává podle Rosenzweiga uvězněno v chápání přátelství jako „požitku“.³⁷ Aristotelés rozvíjí pojem filia „na příteli“; – ostatně „podivuhodným způsobem“, jak Rosenzweig výslovně poznamenává. Zjevení však tento pojem rozvíjí na „cizinci“, popřípadě na „nepříteli“.³⁸

Tím Rosenzweig ve vší zřetelnosti ukazuje, jak zjevení vychází nad čistě fundamentálněontologické fenomenologické chápání filia. S tímto „nadbytkem“ v rozumění filia v kontextu biblické zkušenosti je dáno i zostření diachronního momentu v události filia. Neboť zde jsem ve své časové určenosti konfrontován ne už prostě jen s časem druhého, nýbrž s nemožnou možností naplněného času spásy všech lidí.

Derrida tento moment chápání přátelství – který u něj zůstává nepojmenován, ale který je, věcně vzato, mesianisticko-eschatologický – vypracoval s veškerou ostrostí a interpretoval jím sokratovské „ó přátelé, nejsou žádní přátelé“.³⁹ „Přátelství nikdy není přítomná danost; patří ke zkušenosti očekávání, příslibu nebo závazku. Jeho diskurz je diskurzem modlitby, a debata se vede o tom, co otvírá odpovědnost do budoucnosti.“⁴⁰

To je snad nejdůležitější náhled současného filosofického diskurzu o přátelství: přátelství nese v sobě význam modlitby. Kvůli náhledu diachronické diference, která v hloubi zakládá každé přátelství, se nesmí zapomínat, že dar přátelství se stává pomocí k víře v „předkřesťanském“ a formálně naznačujícím smyslu – máme-li zde použít Heideggerovu terminologii.⁴¹ Přítel se může právě v diachronní události přátelství stát příteli svědkem svobodně se darující lásky; časově se dějící přátelství se může stát znamením vedoucím dále – k tomu, co Boethios nazývá interminabilis vitae simul tota et perfecta possesio.⁴²

Pro toho, kdo má to štěstí, že smí věřit, se tento život naplňuje v přátelství, které mu daruje Ježíš. A tak se spolu s tímto svědkem (srov. Jan 1,7) může sám stát svědkem.