Uzdravující dynamis posvátného - Její ztráta je možná jediné neštěstí

Autor: Elke Kirsten - Překlad: Richard Jurečka - Číslo: 2006/1 (Studie)

Tento příspěvek byl přednesen v Klagenfurtu 24. května 2000 na sympoziu k tématu „Posvátno“. - Redakčně zkráceno.

Zemři
Staň se věčností
Podobný Kristu
Tak budeš spasen

(Angelus Silesius)

Možná si někteří z Vás všimnou, že druhá část v názvu mého příspěvku je variací na větu z dopisu o humanismu M. Heideggera. Úplný citát zní takto: „Jakpak by si mohl člověk dovolit, dokonce tváří v tvář současným světovým dějinám, se vší vážností a přísností položit otázku, zda se Bůh přibližuje nebo vzdaluje, jestliže by se opomněl vmyslit zejména do té dimenze, v níž jediné smí být tato otázka položena? To je dimenze posvátného, jež dokonce i jakožto dimenze zůstává nepřístupná, pokud nezasvitne světlina bytí, v jejímž světle se k člověku přiblíží. Možná spočívá charakteristický rys tohoto věku v uzavřenosti dimenze posvátného. Je to možná to jediné neštěstí.“¹ Aby „zasvitla světlina bytí, abychom se vmysleli do dimenze posvátného“ – to je úkolem tohoto sympozia. Proto by měly zde předložené myšlenky na jedné straně upřesnit Heideggerovo tvrzení, že po „tom určitém Bohu“ (má-li dojít ke skutečnému přiblížení) je možno se tázat pouze z dimenze a v dimenzi posvátného: předpokladem pro adekvátní porozumění Bohu, pro setkání s Bohem, jakož i pro vnímání Kristovy osoby - jež je více než intelektuální syntézou, seskládanou z evangelijních zpráv - je otevřenost pro dimenzi posvátného. Avšak na druhé straně musí být vzápětí (kromě pokusu o „definici“ posvátného) položena otázka po lidských předpokladech zakoušení a vnímání posvátného, daných naší situovaností do konečného.

1. Pokus o definici

Můj učitel Bernhard Welte, jemuž vděčím nejen za vytyčení směru mé myšlenkové cesty, nýbrž také za existenciální utvrzení a osvobození (a kterého kdysi Bernhard Casper označil jako „obhájce posvátna v myšlení“)² napsal v jednom fundovaném článku s titulkem „Posvátno ve světě a křesťanská spása“: „Pokud je v případě problematiky posvátna prvořadým úkolem myšlení to, aby vnímalo skrytost posvátna a uchránilo ji, pak ještě důležitějším úkolem je jemně uvažovat o jeho ve skrytu uloženém počátku a (nakolik je to možné) připravovat jeho pozvednutí do přítomnosti. A poté jakoby s virgulí projít náš svět a zjistit, kde nejblíže pod jeho povrchem proudí živoucí míza a kde se tak nejspíše dá očekávat její vytrysknutí.“³ Welte vylíčil v dosud nezveřejněných přednáškách základní rysy posvátného a o nich bych zde chtěla krátce referovat.

Posvátno není Bůh. Je to sféra Boha, jeho základní naladění, jeho vyzařování. Vzhledem k nám implikuje slovo „posvátný“ především význam hranice, vymezení, jímž je vytvářen odstup a jež ukládá mlčení a v žádném případě nemá charakter náhodné fakticity. Kdekoli se k této mezi přiblížíme, začne se cosi dít: zasáhne a uchopí nás nějaká síla a moc, která není s ničím srovnatelná, která povznáší, která je podivuhodná a strhující. Není možné, aby se člověka nikdy nedotkla. Jakožto cosi zcela jiného je současně naší nejhlubší niterností, k níž jsme stále na cestě. Je tím uzdravujícím, co nás naplňuje a činí celistvými. Přesto ji nikdy nemůžeme potkat jinak než jako tremendum, které ukazuje subjektivitě její nicotnost. Teprve na pozadí smrtelného úleku vystoupí podivuhodnost léčivé síly posvátného. Posvátno je „stravujícím ohněm hněvu“ i milostí, sladkostí, rozkoší. „Milost (zázrak a spása) není milostí ve smyslu počáteční zjevené podoby posvátného, pokud ono milostivé není současně děsivé, tremendum. Bez tohoto momentu by milost klesla na úroveň pouhého profánního štěstí, ztratila by svůj posvátný charakter.“⁴

V souvislosti našich úvah je důležité především následující tvrzení. Posvátné, kdekoli se s ním setkáme, mění od základu skutečnost: stává se transparentním ve své propastnosti a nutí člověka, aby se vzdal své pozice diváka a přešel do existenciální aktivity. Realita se v důsledku setkání s posvátnem nestává prostorem povznášející lehkosti, nýbrž naopak získává novou tíhu, vážnost a plnost, v nichž se zakouší jako původní.

Posvátno není Bůh. Bůh je neuchopitelný, v sobě samém spočívající extatický tvar (tj. současně také ne-tvar) a pramen posvátna. Patří však k němu jeho vyzařování, jeho epifanie. Jeho božství má charakter volání, jež zhušťuje ono záření do personálně-dialogické situace. K tomuto volání dochází vždy ve sféře posvátného, která se tím dále rozvíjí.

2. Základní antropologické charakteristiky

Na tomto pozadí můžeme nyní blíže zodpovědět otázku po možnosti člověka zakoušet posvátné. Vposledku zde narážíme na problematiku učení o milosti, kterou v našem století postavili de Lubac, Rahner a Welte do nového (starého) světla. M. Eliade hovoří o dialektickém napětí mezi posvátným a profánním, v němž se nachází každý člověk. Nejobecnějším způsobem tak opisuje nauku odvozenou ze starobylé tradice o participatio člověka na posvátnu. Způsob této účasti se pokoušeli přesnějším způsobem určit především mysticky nadaní autoři jako Mistr Eckhart, Jan od Kříže, Tereza z Avily a jiní. Hovoří o trvalé zaměřenosti nejhlubšího základu duše na posvátný, božský život, o plynutí z jedné strany na druhou a naopak o záři božského proudu života, který osvobozuje člověka v jeho zvláštnosti, jedinečnosti a svébytnosti a obdarovává ho nejpůvodnějšími silami lásky, schopností začínat, fantazií, odvahou a tvořivostí. Předreflexivní participatio na božské živosti ustavuje všechny lidské schopnosti a osobnostní vrstvy a osvobozuje je v jejich podstatných možnostech. V žádném případě nejde o statickou účast, nýbrž o permanentní relační proces, který více než vše ostatní uschopňuje k životu.

Veškeré pojmové reflexe, usilující o analytické uchopení, dospívají v otázce tohoto nejhlubšího tajemství člověka ke svým mezím. Snad se ale můžeme přidržet tohoto: Člověk si je ve své nejdůvěrnější niternosti vědom své původnosti, pramenící ze skutečnosti všech skutečností, která je mu nejhlouběji cizí a současně nejhlouběji důvěrná. Ve svém předvědomí je k ní vždy obrácen, přitakává jí, důvěřuje jí. Psychologie 20. století odkryla tuto pra-důvěru, jíž je umožňováno implicitní, „existenci konstituující“ Já, veškerý životní pohyb. Tato „implicitní víra“ je základem víry explicitní. Avšak niternost je současně jedinečným „nemateriálním silovým centrem“ (P. Lersch), v němž se soustřeďuje (vždy veden vizí blaženosti) „integrační potenciál“ mnohotvaré, toužící a současně nadějeplné životní síly. Chtěla bych zde z širší perspektivy hovořit o „mytickém“ regionu duše, nakolik se základní mytický postoj chápe (za pomoci poznatků hlubinné psychologie) jako předvědomé vědění o původnosti a jednotě, jež čerpá z plnosti fantazijní, na celistvost zaměřené obraznosti, která se manifestuje ve snu, v poezii, umění aj. Tato oblast může být v uvedené perspektivě nahlížena jako oblast, kterou je zprostředkováno posvátno. To znamená, že božská brána nápadu je mytickou dimenzí, není to ratio, i když obojí působí samozřejmě současně a nikdy nemůže být od sebe zcela odděleno. Budiž na tomto místě vsunuto jen jako poznámka pod čarou, že pomocí takového rozšíření teologické antropologie je možné nejen snadněji proargumentovat nutnost krásy a ryzosti liturgického prostoru a jeho vybavení a uspořádání, ale že se jeho prostřednictvím rovněž ozřejmuje, proč při evangelizaci zůstávají izolované morální apely a racionální argumentace bez účinku.

I tento „mytický“ region duše je ovšem jako všechny ostatní vystaven pokušení perverze, odloučení, osamostatnění, absolutizace. Je ambivalentní jako celá naše duševní výbava, jež v sobě pojímá jak démonické síly agrese a šílenství, tak moudré uzdravující síly a vědění o praobrazech.

Člověk ovšem zároveň stojí v napětí mezi posvátným a profánním. Bylo mnohokrát prozkoumáno, jak se podřízení, popř. vypuzení a sesazení nekonečného konečným vyostřilo v průběhu novověku. Rozpolcenost, rozervanost, sklíčenost jako důsledek technologické civilizace nabraly takových rozměrů, že uzdravení se zdá sotva možné. Velmi koncentrovaně píše např. V. Havel: „Existence je totiž pokušením a sváděním: strhává člověka do světa věcí, povrchů, shonu a starosti o sebe sama jako samoúčelu. A tím, že vyvolává iluzi zabezpečování cesty k bytí, vytváří existenci, jež vede člověka přesně v opačném směru: k nicotnosti, k nicotě, k nebytí. (...) Tím, že se člověk zříká transcendentální dimenze svého ´já´, zříká se paradoxu svého bytí. Ruší zásadní napětí, z něhož vyrůstá jeho existence, jeho subjektivita a koneckonců také jeho identita; rozpouští se v účelech a věcech, jež sám definoval a vytvořil: stává se mechanismem, funkcí, pachtěním, věcí, zmanipulovaný svou vlastní manipulací.“⁵

Kde je poničený vertikální vztah k transcendentálním základům osoby, tam je narušený také ve vztahu k jinému, a naopak. To se týká vztahu k celému světu. Perspektiva, v níž věci není možné vnímat v jejich bytostné významové hloubce a mnohostrannosti, nýbrž v níž jsou redukovány na vypočitatelné, formalizovatelné a funkcionalizovatelné povrchy, aby byly pak uzávorkovány v rámci nějakého systému, přispívá nejen k zakrňování schopností vnímání a zakoušení, nýbrž např. také k tomu, že slova (zvláště ta velká a posvátná) ztrácejí sílu.

3. Znovuzískání dimenze posvátného

Pokud je však posvátné ze sebe sama působící, léčivou, naplňující, ale též ohrožující mocností, pak jsou všechny okamžiky, v nichž je nám přisouzen dar neočekávané, nezasloužené náklonnosti, důvěry, krásy a pravdy jako „útvaru smyslu“ (Welte), který nás naplňuje, nahlíženy přinejmenším jako závan či přítomnost tiché, nepozorovaně působící dynamis posvátného. Na přijetí takového „útvaru smyslu“, jenž nás obnovuje, občerstvuje, osvobozuje náš integrační potenciál, můžeme být pouze připraveni – nelze si ho vynutit. „Pokud jde o nás, můžeme být jen ve stavu očekávání a připravenosti, avšak prosti jakékoli majetnické jistoty – snaha o ni by jistotně zničila to nejvyšší, nejsvobodnější, nejjemnější a nejvíce ohrožující, onen lesk, který Řekové v jeho podstatě vyjádřili slovem charis a Římané slovem gratia.“⁶

Razantněji se tyto zkušenosti vynořují při vpádu mimořádného, v němž je náhle zvenčí prolomena samozřejmost všedního dne, potřeba zajištěnosti, samoutvořený jevový svět, kdy je obnažena propast mystéria života a kdy toto dění ústí do pozitivní změny. V. Solovjev např. ve svém dílku „Smysl lásky“ vylíčil zrod silné lásky jako rozhodující šanci pro otřesení vůle být sebou samým. V něm mohl být alespoň na okamžik zahlédnut svobodně a původně utvořený vnitřní obraz milované bytosti, jehož až dosud dřímající potenciál byl takto aktivizován.

Naléhavost následující úvahy však spočívá ve snaze dokázat, že v těchto okamžicích a za těmito okamžiky milostiplného ujištění, pramenícími z posvátné beatitudo, se takříkajíc na hlubší úrovni skrývá vždy událost tremendum. Okamžiky blaženosti jsou vrcholky předchozí protrpěné proměny. Láska vždy představuje pro člověka, který se k ní odváží, tanec se smrtí. Fenomén hrůzy, ohrožení drtícím „nic“ podstatným způsobem patří, jak bylo vyzvednuto již ve Welteho definici, k problematice posvátného. „K posvátnému se blížíme tím, že umíráme“ – říká starobylá náboženská moudrost. Mystikové, jako zejména Jan od Kříže, naléhavě zdůrazňovali, že průchod bodem nicoty, „temnou nocí smyslů a ducha“, bránou či fortnou otevírá cestu k Bohu. Své těžiště má v těchto myšlenkách nejen negativní teologie, nýbrž též náboženství orientovaná spíš na duchovní vedení než na teorii, zejména buddhismus. V opuštění všech „obrazů“, všech subjektivních představ, všeho myšlení a chtění, v mlčení subjektivity je uprostřed setkání s nepochopitelnem zakoušeno jeho léčivé volání. „Musíš milovat Nic, musíš uprchnout z Něco (...) pak budeš obývat skutečnou poušť,“ slyšíme u Mechthildy.⁷

Právě filosofové 20. století - Heidegger, Jaspers, Sartre a mnozí jiní - zásadním způsobem vytříbili vědomí problému v souvislosti s fenoménem strachu a nicoty. Přitom tématem nebylo posvátno, nýbrž moment stávání se sebou samým. Mezní situace představuje zeď, před níž uvízneme, před níž se činy a myšlenky stávají zbytečnými, před níž se ukazuje nicotnost a ubohost lidské existence. Tato situace však skrývá jedinečnou šanci: poněvadž niterné, předreflexivní konání, puzené nadějí a touhou po naplnění, probíhá dále, může Já novým způsobem zakusit své svobodné já-jsem na hlubší úrovni, právě tváří v tvář nebytí.

Zkušenost radikální nicoty, jak je dosvědčována mystikou, teologií, filosofií, poezií, je jakožto zkušenost vyhrazena jednotlivci, nemůže se stát obecným vlastnictvím. Je však jen extrémní podobou základního existenciálního pohybu, do něhož je lidství zásadním způsobem vtaženo. Způsob, jakým se člověk na tuto zkušenost naladí, popř. jakým jí vzdoruje, má pro vztah k posvátnému, jakož i pro celkový niterně psychický proces transformace, prvořadý význam.

Otázce po zacházení s negativitou smrti, která život ukončuje, ale která je také životu imanentní, se zpravidla co nejvíce vyhýbáme: bolest je to, co člověk zásadně a naprosto nechce. Přinejmenším v naší společnosti prožitku a zábavy, v níž jde o neustálé stupňování, o permanentně vrcholné formy, o permanentně veselou mysl, o permanentní potřebu uspokojení.

Tam, kde konečná existence přiřkne sobě samé a svým přáním nekonečný význam, může být smrt vnímána jen ve svém smrtonosném, hrůzu budícím aspektu, jakožto definitivní zánik. K proměně je nutný alespoň náznak svobodné schopnosti k průlomu, i když přilnavost k vlastnímu negativnímu jáství se stále znovu vtírá a nikdy není zcela překonána.

Pokud dojde k pozitivní proměně, jsou jí proniknuty všechny úrovně osobnosti, veškerá pudovost, emocionalita, veškeré myšlení, chtění a cítění. V souvislosti s myšlením je tato proměna jakožto „fenomenologický obrat“ filosoficky již detailně zpracována. V mistrovské stati Klause Hemmerleho „Posvátno a myšlení“⁸ ústí tento proces „fenomenologického obratu“ jakoby sám od sebe do fenomenologie víry, myšlení se proměňuje v „posvátné“ myšlení. V bodu bolesti, zasaženosti, závratě před propastí vyvstává otázka: „Co se mi to stalo? Proč je teď všechno jiné?“ Vynucuje si „přesun“ myšlení na jinou rovinu. Osamostatněné a izolované jáství zakouší smrt, přestává se cítit jako centrum uzavřeného světa představ a uzavřené souvislosti smyslu a je udržováno v otevřenosti vůči nezvyklé propastnosti, v níž je sebou samým a současně něčím jiným.

Pro dílčí oblast chtění to znamená, že vůle, která v dějinně konečné fakticitě přes svůj vzdor dospívá k základní zaměřenosti na eschatologické dokonání a jež se snaží připsat sobě a světu vlastní nepodmíněnou dokonalou podobu a vynutit si ji, zakouší v momentu bolestného otřesení smrt své izolacionistické tendence – zakouší vlastní nicotnost a bídu. Je odstraněno její zajetí ve vlastních existenčních projektech, v umělých a zdánlivých světech sebeutváření a projekcí. Její vtažení do hlouběji položené, eschatologicky zaměřené vůle přerůstá do nového vykročení v rámci transformačního procesu, i když rozpolcenost nezmizí nikdy.

Pokud bychom sledovali toto vnitřní psychické drama ještě dále až k jeho nejhlubším kořenům, dospěli bychom k rovině základního transcendentálního vyladění, jež podle Schelera, Heideggera, Welteho a dalších znovu zakládá myšlení, chtění a všechny životní pochody. Tato transcendentální atmosféra (jak ji pojmenoval Welte) se rodí z vespolné schopnosti milovat, z pradůvěry, strachu a lability. Způsob, jakým se člověk předvědomě svěřuje, anebo naopak nesvěřuje životu, variuje celý životní proces. Úzkost není bolest, nýbrž vede stále výrazněji ke smrtícímu zaujímání obranného postoje. V bolesti je úzkost umlčena a může být zmírněna, pokud se člověk naučí padat do vlastní předracionální „důvěry v bytí“.

V mezilidském vztahu se životu imanentní aspekt smrti projevuje nejvýrazněji a nejdramatičtěji. Předpokladem schopnosti pravdivého setkání je také zde otevřenost a schopnost důvěry. Moje předreflexivní otevřenost, moje schopnost důvěřovat, popř. moje uzavřenost a moje nedůvěřivost variují modus schopnosti zakoušet a vytvářet vztah. Tam, kde se člověk neodváží setkání v buberovském smyslu, bude svět vztahu Já-Ono v důsledku úzkosti absolutizován, nedojde k proměně, ke smrti negativního jáství, ale ani k vizionářskému nazírání, neaktivuje se léčivý život. „Já ztuhlé do malichernosti a nedůvěřivosti není s to poznat v člověku, kterého potká, čirou a nosnou podobu možného přítele a jako takové není rovněž s to získat od něj pro sebe obdobně jasné potvrzení.“⁹ Ale i kde se toho člověk odváží, zůstává aspekt smrti konstituujícím prvkem každého vztahu přátelství a lásky. Tam, kde je ze vztahu vyloučeno vše melancholické, depresivní, mdlé a obtížné, „ocitne se člověk jednoho dne znovu uprostřed ustrnulého vztahu. Touha po lásce, která s sebou přináší vždy jen pozitivno, je přesně tím, co původně slibné lásce zasazuje vposledku smrtelný úder.“¹⁰ Pokud tyto základní pravdy nebereme vážně, pokud se jim vyhýbáme, rychle odhodíme břemeno vztahu.

Prolomení uzavřenosti egocentrického vědomí je na všech osobnostních úrovních předpokladem vtažení do otevřenosti, do tvarové plnosti, do oblasti působení toho, co Welte označil jako „původní síly“. Jde o síly Bohem drženého a inspirovaného „personálního základu“, který aktualizuje, aktivuje a pořádá tvůrčí duševní proces. Toto vtahování dějinně utvořeného personálního Já skrze existenciální zasažení bolestí a smrtí do myticky pojaté a na neuchopitelně nepodmíněné mystérium zaměřené jednoty je vývojovým procesem proměny, který je možno označit také jako proces „implicitní“, předvědomé a existenci konstituující víry. Jeví se jako identický s vnitřně psychickým transformačním procesem, který vede k hlubší autenticitě a identitě a představuje základ explicitní víry. Veškerá explicitní vyznání se stávají teprve na tomto základě svědectvím o skutečnosti, jež propůjčuje především jistotu, schopnost rozlišovat, odvahu, tvořivost a schopnost milovat.

Zaměřit pozornost na ten aspekt smrti, který je imanentní životu a kterým je život stupňován, v podstatě znamená poukázat na shodu životní moudrosti s moudrostí Zjevení: Když kníže Myškin v Dostojevského „Idiotovi“ jednou řekl, že věří, že i ve vězení je možné žít bohatým životem, odvětila mu jedna z dalších hlavních románových postav, Aglaja: „Tuto chvályhodnou myšlenku jsem objevila již jako dvanáctileté děvče ve své čítance.“¹¹ Kníže Myškin, podobně jako Dostojevskij sám, ví, že tu jde o nejhlubší existenciální tajemství. Dostojevskij si je protrpěl, v jeho tvorbě zazářilo z největších hlubin a stalo se tělem. Podíl na Kristově kříži máme nejen v osudově tvrdých zvratech, kříž představuje stálé volání, jež slyšíme v každém životním pohybu.

A co jiného je mše než vylaďování se na základní, životně nutný pohyb úkonu obětování a jeho nácvik? V účasti na Kristově oběti je obětován osten konečnosti, která se klade jako absolutní. V eucharistii se mystérium hlubinného úkonu lásky a svobody konkretizuje: participatio se proměňuje v léčivou sílu inkarnační živosti. Při věrném nácviku se pak snad jednoho dne může udát milost setkání s Kristem, v němž se mentální zaměření na dějinnou postavu Krista rozšíří do prožitku uchopenosti léčivou dynamis jeho svatého boholidství.