Tsunami a teodicea

Autor: David B. Hart - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/1 (Články)

First Things, March 2005. - Přeložil Miloš Voplakal.

Nikdo, ať je jeho představivost sebevětší, nedokáže snadno pochopit ohromnost katastrofy, která zasáhla asijský břeh Indického oceánu a pobřeží Somálska druhý vánoční den roku 2004; a asi by nebylo zcela lidské, kdyby se necítil jakýsi spontánní odpor proti Bohu, osudu, natura naturans nebo jiné síle, o níž si představujeme, že řídí komplikovanou síť kosmické kauzality. Naše rozhořčení nad necitelností vesmíru však začne opadat, když si uvědomíme, že nic z toho, co se událo onoho dne nebo ve dnech následujících, nám neřeklo o povaze konečné existence nic, co bychom již nevěděli.

Není třeba dělat kavalíra tváří v tvář neštěstí tak gigantických rozměrů, neměli bychom nedbat duchovního zmatku, které způsobilo. Nicméně alespoň ti z nás, kdo jsou křesťané, by se měli rychle a slušně připravit na smíšený sbor sekulárních moralistů, jehož hlas nevyhnutelně zaplní naše uši, aby nás informoval, že zde konečně musí naše víra ztroskotat na skalisku empirického hororu příliš obrovského, než aby se dal smířit s jakýmkoli systémem víry v Boha spravedlnosti nebo milosrdenství. Je ovšem malicherné starat se v takové době o hašteřivé ateisty. Nelze však nebýt rozmrzelý, když horlivý skeptik, chtivý jako první zasadit Bohu ránu z milosti, začíná mluvit tak, jako by věřící až do tohoto okamžiku neuvažovali o problému zla nebo se nesetkali se zoufalstvím, utrpením a smrtí. Asi jsme si nevšimli moru, světových válek, holokaustu, hladomorů, epidemií, záplav, požárů a zemětřesení v celých lidských dějinách; každý křesťan, který musel pochovávat své dítě, asi zůstal necitelný k hloubce vlastního neštěstí.

Takovéto pošetilosti je plný dva dny po zemětřesení publikovaný pompézní a frázovitý článek Martina Kettla v Guardianu. Argumentuje v něm, že náhodnost zkázy, která postihla tolik rozličných obětí, musí být neřešitelnou hádankou pro všechny, kdo věří ve stvoření - i když se v závěru ptá, zda současníci nejsou „příliš zbabělí“, než aby se ptali, „zda může existovat Bůh, který by dělal takové věci“ (jako by veřejné prohlášení nevíry vyžadovalo v moderní Británii nějakou velkou statečnost). Člověk by řekl, že by bylo zdvořilé, kdyby autor podnikl aspoň ledabylý pokus zjistit, v co náboženští lidé věří, dřív než je bude poučovat o tom, v co věřit nemohou.

Nicméně je pravda, že tváří v tvář tak obrovskému utrpení se křesťané nemusejí bát útočné dialektiky vesnického ateisty, nýbrž spíše vážnosti některých věřících a oblaků kadidlového kouře, vznášejícího se vzhůru z jejich srdcí. Kettlova argumentace je jen nechutná; více starostí vyvolávají pokusy některých křesťanů racionalizovat tuto katastrofu způsobem, který, ač nechtěně, činí Kettlův argument zdánlivě hlubokým. Tyto pokusy zahrnují téměř celé spektrum náboženské citlivosti: mohou být chladné svou stoickou přísností, vlhké slzavou zbožností, bledě růžové chorobným metafyzickým optimismem.

Poučné byly pro mne některé poznámky na křesťanských webových stránkách, které diskutovaly o mém sloupku ve Wall Street Journal z pátku po zemětřesení. Jeden vážný, avšak poněkud vzrušený kalvinista, opilý Boží suverenitou, tvrdil, že „podle augustinovsko-tomistické kalvinistické tradice“ a zvláště v reformovaném myšlení mají utrpení a smrt „epistemický význam“, neboť manifestují božské atributy, které by „jinak nemohly být ukázány“. Jeden učenec, jehož práce jinak obdivuji, přispěl výmluvnou výtkou: připomněl Svatá neviňátka a chválil naše slavné privilegium (které nemají ani andělé) nést jizvy podobné Kristovým; přednesl vznešenou homiletickou představu, že takováto spása od hříchu povede k většímu dobru než takovému, které by plynulo z nevinnosti nedotčené smrtí. Další člověk, zřejmě inteligentní a zbožný, avšak se sklonem považovat Prozřetelnost za něco jako karmu, argumentoval, že všichni jsou vinni prvotním hříchem, ale někteří více než jiní, a že „náš smysl pro spravedlnost“ nás nutí věřit, že „tresty a odměny jsou rozdělovány podle našich zásluh“, že Bůh je „vyrovnavatel účtů“ a že musíme předpokládat, že utrpení těchto nevinných přinese „duchovní plody pro ně samé i pro celé lidstvo“.

Všichni tři se snažili ospravedlnit před člověkem Boží cesty, potvrdit Boží dobrotu, najít smysl ve zdánlivě monstrózní náhodnosti přírodní pohromy a nalézt útěchu ve vedení Boží rukou. Nikoho z nich nenapadlo, že jejich argumentace může pro druhé představovat důvod pro odmítnutí Boha nebo víry v Boží dobrotu. Prostě řečeno: evangelium nám nedává jiné osvobozující vědění, v němž bychom našli víc útěchy, než poznání, že utrpení a smrt nemají samy o sobě žádný definitivní význam.

Locus classicus moderního zklamání z „Boha přírody“ je pravděpodobně Voltairova báseň Počme sur le désastre de Lisbone, napsaná jako odpověď na velké zemětřesení, které na svátek Všech svatých roku 1755 udeřilo z moře před nádherným hlavním městem portugalského impéria. V Lisabonu žilo čtvrt milionu lidí, z nichž nejméně 60 000 zahynulo jednak při otřesech (hodnocených dodatečně devátým stupněm Richterovy stupnice), jednak vlnou tsunami, která dorazila na pobřeží za půl hodiny a zahubila ty, kdo v ústí řeky Tagus hledali ve člunech záchranu před zkázou na pevnině. Obrovský požár, který poté vypukl, zničil zbytek města. Desetitisíce lidí utonuly na pobřeží Algarve, jižního Španělska a Maroka.

Pro Voltaira byla tak obrovská katastrofa nezvratným důkazem proti lehkému optimismu populární teodiceje. Jeho báseň - přes líbeznost jejích alexandrinů - byla drásavým útokem na předpoklad, že „tout est bien“. Ptá se: odvážili byste se argumentovat, že vidíte nevyhnutelný účinek věčných zákonů, daných svobodným a spravedlivým Bohem, když vidíte

„tyto ženy, tyto děti, navršené na sobě,

jejich údy rozptýlené pod roztříštěným mramorem“?

Nebo řekli byste, že to vše je jen spravedlivá Boží pomsta za lidskou nespravedlnost?

„Jaký zločin, jaký hřích spáchaly tyto děti,

rozdrcené a krvácející v náruči svých matek?“

Budete snad utěšovat lidi umírající v mukách na zničeném pobřeží řečí, že druzí budou mít užitek z jejich smrti a že tito lidé plní úkol určený pro ně univerzálním zákonem? Voltaire říká: nemluvte o velkém řetězci tvorstva, protože tento řetěz je držen rukou Boha, který sám není vázán ničím.

Nicméně Voltairova báseň je slabým odvarem ve srovnání s „protestem proti Boží vůli“, který vložil do úst Ivanu Karamazovi Dostojevskij; zlo, o kterém Ivan vypráví bratrovi Aljošovi, není dílem neosobní přírody, nýbrž lidí, a tak má Dostojevského pojednání o utrpení nevinných hloubku, jíž nebyl Voltaire ani zdaleka schopen. Dostojevskij dává Ivanovi k dispozici skutečné případy mučených a vražděných dětí: mluví o Turcích, kteří vyřezávali nenarozené děti z těl matek, probodávali batolata bajonety, stříleli jim z pistolí do úst; o rodičích, kteří zuřivě bičovali své děti, o pětiletém děvčátku, mučeném otcem a matkou a volajícím v pláči o pomoc k „dobrému Pánu Bohu“; o osmiletém synkovi služebné, roztrhaném pánovými psy jako trest za drobný náhodný prohřešek.

Ivanovu argumentaci však nečiní tak znepokojivou to, že by obviňoval Boha, který nezachránil nevinné; spíše to, že odmítá spásu vůbec, tak jak jí rozumí, a to z morálních důvodů. Připouští, že jednou může být nastolena věčná harmonie, že třebas objevíme nezbytnost utrpení dětí, že snad matky odpustí vrahům svých dětí a všichni budou chválit Boží spravedlnost; Ivan však nechce harmonii („odmítám ji pro lásku k člověku“, „nestojí za slzy jediného mučeného dítěte“) a nechce ani odpuštění - a tak, aniž by popíral, že existuje Bůh, jen vrací vstupenku do Božího království. Ivan se ptá: můžeme-li přivodit univerzální a konečnou blaženost pro všechny bytosti umučením jediného malého dítěte, považujete tuto cenu za přijatelnou?

Voltairova báseň není výzvou pro křesťanskou víru; napadá pouze variantu „deistického Boha“, který vyrovnává všechny eventuality v přesné rovnováze mezi štěstím a moralitou. Nikde se nedotýká křesťanské víry ve starobylé odcizení Bohu, které zranilo tvorstvo do nejhlubší hloubky, zredukovalo kosmický čas na šerý zbytek toho světa, jaký si Bůh přál, a podřídilo tvorstvo duchovním a světským mocnostem nepřátelským Bohu. Ivanova vzpoura je však něčím zcela jiným. Voltaire vidí pouze hroznou pravdu, že současná historie utrpení a smrti není morálně pochopitelná. Dostojevskij - a v tom je jeho morální genialita i křesťanský pohled - vidí, že by bylo ještě hroznější, kdyby to pochopitelné bylo.

Pro křesťany je často obtížné přijmout duchovní idiom Nového zákona, tj. myslet v termínech kosmické bitvy mezi dobrem a zlem, Kristova triumfu nad knížaty tohoto světa, vítězství nad peklem. Všichni křesťané ovšem vědí, že jsme spaseni Božím sebevydáním na kříži a že jsme milostí uschopněni mít účast na Kristově utrpení; to by však nemělo zakrývat jinou pravdu zjevenou o Velikonocích: že vtělený Bůh vstupuje do „tohoto kosmu“ nejen proto, aby odhalil jeho imanentní racionalitu, nýbrž aby prolomil meze padlé přirozenosti a přetvořil tvorstvo do jeho původní krásy, kde nemají místo ani hřích, ani smrt. Křesťanské myšlení tradičně definovalo zlo jako nedostatek dobra, nemající žádnou vlastní esenci nebo přirozenost, jako čistě parazitické porušení reality; nemůže mít tudíž žádnou pozitivní roli v Božím sebeurčení, žádný účel pro jeho tvorstvo (i když svou ekonomií může Bůh ze zla učinit dobro); nemůže žádným způsobem nahradit nějaký představovaný nedostatek v dobrotě Boha nebo tvorstva. Protože je Bůh sám v sobě nekonečně dostatečný, nepotřebuje procházet hříchem a smrtí, aby ukázal svou slávu ve svém tvorstvu nebo aby je dokonale spojil se sebou. Proto je zavádějící (i když to může být konejšivé) říkat, že drama pádu a vykoupení učiní konečný stav věcí slavnějším, než by jinak mohl být. Neméně metafyzicky nekoherentní - a nesmírně ničemnější - je představa, že Bůh si žádá utrpení a smrt, aby zjevil své určité atributy (snad rozmarnou krutost? morbidní nezájem? zvrácený smysl pro humor?). Je to právě hřích, utrpení a smrt, které nás činí slepými vůči pravé Boží podstatě.

Jistě lze odvodit určitou útěchu z myšlenky, že všechno, co se děje na úrovni, kterou Tomáš Akvinský nazývá sekundární kauzalitou - v přírodě nebo v dějinách - není řízeno pouze transcendentní prozřetelností, nýbrž univerzální teleologií, která činí každý okamžik bolesti a ztráty nevyhnutelným momentem ve velkém schématu, jehož konečná syntéza ospravedlní všecko. Uvažme však cenu, za niž je taková útěcha koupena: žádá od nás, abychom věřili a milovali Boha, jehož dobré cíle budou uskutečněny nejen navzdory - nýbrž i prostřednictvím - veškeré krutosti, každé náhodné bídy, každé katastrofy, každého podvodu, každého hříchu, který svět kdy poznal; žádá od nás, abychom věřili ve věčnou duchovní nutnost dítěte, které umírá krutou smrtí při záškrtu, mladé matky požírané rakovinou, desetitisíců Asiatů náhle pohlcených mořem, milionů zavražděných v koncentračních táborech, v gulagu a při úmyslně vyvolaných hladomorech. Zdá se podivné nalézt pokoj v kosmu, který by se stal morálně poznatelným za cenu Boha, který by se stal morálně odporným. Ve srovnání s tím se mi zdá lepší pohled starých gnostiků: ať už jejich víra byla jakkoli směšná, když došli k názoru, že utrpení a smrt jsou podstatnými aspekty Stvořitelova plánu, měli dobrý důvod toužit po poznání vyššího Boha.

Nemyslím si, že jako křesťané jsme povinni - nebo že je nám vůbec dovoleno - hledět na zkázu, která potkala pobřeží Indického oceánu, a utěšovat se pokrytecky tupým mluvením o tajemných cestách Boží dobroty v tomto světě, nebo že máme druhé ujišťovat, že v takové hrůze spočívá jakýsi definitivní smysl nebo účel. Naše náboženství je náboženstvím spásy; věříme v Boha, který přišel, aby zachránil své tvorstvo z absurdity hříchu a prázdnoty smrti; a tak je nám dovoleno, abychom tyto věci nenáviděli perfektní nenávistí. Protože když Kristus vzal utrpení svého tvorstva na sebe, nebylo to proto, že by on nebo tvorstvo utrpení potřebovali, nýbrž proto, že nechtěl své tvory opustit. A i když víme, že vítězství nad zlem a hříchem už bylo vybojováno, víme také, že je to vítězství, které teprve přijde, a že tvorstvo, jak říká Pavel, úpí v očekávání slávy, která se jednoho dne zjeví. Do té doby svět zůstává místem boje mezi světlem a temnotou, pravdou a falší, životem a smrtí; a v takovém světě nám přísluší charita.

Jako útěchu, budu-li ji hledat, si nedokážu představit nic většího než šťastné poznání, že když vidím smrt dítěte, nevidím tvář Boha, nýbrž jeho nepřítele. Není to víra, která by uspokojila Ivana Karamazova, ale ani víra, kterou by jeho argumenty mohly porazit: neboť nás osvobodila od optimismu a místo toho nás naučila naději. Můžeme se radovat, protože jsme nebyli spaseni imanentním mechanismem dějin a přírody, nýbrž milostí; protože Bůh nespojí všechny možné prameny dějin do velké syntézy, ale mnoho z historie odsoudí jako falešné a zavrženíhodné; protože nejen odhalí rafinovanou logiku padlého tvorstva, ale strhne pouta, v nichž tvorstvo chřadne; protože místo aby nám ukázal, jak byly slzy malého děvčátka zavřeného v tmavém chlívku nutné pro vybudování jeho Království, probudí je k životu a setře každou slzu z jejích očí. A už nebude smrt, ani smutek, ani pláč, ani žádná další bolest, protože dřívější věci pominuly a On, který sedí na trůně, řekne: „Hle, činím všechny věci nové.“