Problematičnost výrazu praeexistentia Verbi
Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2006/1 (Lexikon)
1 Je zcela evidentní, že učení o preexistenci Slova představuje určitý způsob vyjádření božství vtěleného Slova, které má pro křesťanskou teologii klíčový význam. Univerzalita a jedinečnost spasitelského a zjevitelského významu Ježíše z Nazareta stojí a padá právě s vírou v jeho božský status. Pochopitelně také celé učení o Trojjediném opět stojí a padá s vírou v Ježíše jako pravého Božího Syna.
1 Je třeba upozornit na skutečnost, že druhým a mnohem častěji se vyskytujícím kontextem, v němž se výraz praeexistentia používal, byla oblast preexistence duše před jejím vstupem do těla. Tyto výrazně dualistické antropologické tendence, které se vyskytovaly také u některých antických křesťanských myslitelů (Origenés), leží mimo zorné pole naší studie.
Nyní však musíme velmi dobře rozlišit 1. víru v božský status Muže z Nazareta a 2. způsob vyjádření tohoto přesvědčení prostřednictvím preexistenční terminologie. Je všeobecně známo, že Nový zákon mnoha způsoby vyjadřuje božský status Muže z Nazareta nebo na něj naráží. Dokonce určitým způsobem vypovídá o souvěčnosti Slova s Bohem Otcem i o jeho univerzálním prostřednictví v díle stvoření, což pochopitelně evokuje představu o jeho jsoucnosti před stvořením světa (srov. např. Jan 1,1 – 3; Kol 1,15 - 17). Uvážíme-li, že Nový zákon poukazuje na něco, co bylo před založením či ustavením světa (srov. např. Ef 1,4), zdá se, že je pouze krůček k tomu, abychom mohli hovořit o preexistenci Slova.
Když jsem začal hledat výraz praeexistentia v christologickém a trinitologickém kontextu v díle Bonaventury z Bagnoregia, nesetkal jsem se ani s jedním výskytem. Tento význačný středověký křesťanský myslitel důsledně hovoří o věčném Slovu, o jeho vtělení, ukřižování, oslavení, výraz „preexistence Slova“ se však v jeho rozsáhlém díle nenachází ani jednou.2 Totéž jsem musel konstatovat v případě Jana Dunse Scota.3 Jistě není nezajímavé, že v nejznámějším díle Tomáše Akvinského se v trinitologickém ani christologickém kontextu se slovem praeexistentia rovněž nesetkáme.4 Také Augustin z Hippo například ve svém zřejmě nejslavnějším díle De Trinitate výraz praexistentia Verbi nepoužil ani jednou.5
2 Srov. S. Bonaventurae, Opera Omnia X, Quaracchi – Florentia 1912, s. 175 – 176. Na těchto stranách nacházíme výskyty slova Verbum a příslušné kontexty. Mezi hesly tohoto velmi podrobného abecedního indexu použitých výrazů bychom výraz praeexistentia hledali marně.
3 Srov. G. Lauriola, Index Scotisticus, Foggia 2003, s. 1169 – 1179. Na uvedeném místě se nacházejí výskyty slova Verbum. Opět platí, že Scotus hovoří o věčném Slovu a vtěleném Slovu, nikde se ale nevyskytuje výrok o preexistujícím Slovu, a že ve velmi podrobném abecedním indexu použitých výrazů se heslo praeexistentia nevyskytuje.
4 Srov. S. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Milano 1988.
5 Srov. „Indice analitico“, in Sant´Agostino, La Trinitŕ, ed. bil., A. Tarapč – M. F. Scaccia – G. Beschin (ed.), Roma 1973, s. 755 – 792.
Uvedené konstatování pochopitelně vyvolává celou sérii otázek: Kdy se začalo v trinitologickém a christologickém kontextu používat výrazu praeexistentia? Proč zmínění mistři tuto terminologii opomíjejí? Jak by bylo možno vymezit přijatelnou vypovídací hodnotu preexistenční terminologie?
Otevřeme-li teologické slovníky, zjišťujeme, že buď v nich heslo „Preexistence“ schází,6 anebo že autoři hesel lexikální stránce problému nevěnují sebemenší pozornost,7 a proto se nemůžeme divit, že zde odpovědi na právě položené otázky nenajdeme.
6 Srov. např. K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi 6 (Padri latini – Religioni), Milano 1976; A. Di Bernardino (ed.), Dizionario patristico e di antichitŕ cristiane, Casale Monferrato 1984 = 1994; G. Barbaglio – S. Dianich (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Milano 1988; A. E. McGrath, Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Praha 1993; X. Pikaza – N. Silanes (ed.), Diccionario Teológico – El Dios Cristiano, Salamanca 1993; G. Barbaglio – G. Bof – S. Dianich (ed.), Teologia, Milano 2002.
7 Srov. K. Rahner – H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, Freiburg – Basel – Wien 1961, s. 298; B. Gut, „Präexistenz Christi“, in J. Höffer – K. Rahner (ed.), Lexikon für Theologie und Kirche 8, Freiburg 1963 = 1986, s. 675; L. Ullrich, „Präexistenz Jesu Christi“, in W. Beinert (ed.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg – Basel – Wien 1987, s. 420 – 422; G. Iammarrone, „Preesistenza“, in V. Mancuso (ed.), Lexicon – Dizionario Teologico Enciclopedico, Casale Monferrato 1993, s. 814 – 816.
Není pochyb o tom, že víra v božství Slova existovala v prvotním křesťanstvu v zásadě od novozákonních dob a je dobře doložitelná v dílech raně křesťanských autorů.8 S výrazem praeexistentia Verbi v christologickém kontextu je tomu poněkud jinak.9 Pokud je mi známo, objevuje se poprvé na jednom místě u Ireneje.10 Poměrně často tohoto výrazu používal Marius Victorinus (nar. 280 – 285, zemř. před rokem 386) ve svých spisech proti arianismu.11 Musíme tedy uzavřít, že i v dílech církevních otců se s výrazem praeexistentia Verbi setkáváme jen ojediněle a spíše výjimečně.
8 Pokud jde o přednikajskou epochu, srov. např. M. J. Rouët, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1946, č. 18, 31, 35, 42, 45, 52, 69, 81, 98, 101, 112, 113, 117, 131, 136, 137, 160, 189, 191, 218, 222, 248, 277, 334, 350, 377, 399, 401, 405, 406, 431, 445, 502, 518, 596, 617, 632, 692.
10 Srov. Adv. haer., 3, 22, 3.
11 Srov. např. Adversus Arium, 1, 29; 1, 45; 1, 50; 1, 51; 1, 56.
Přistupme k druhé ze dvou výše formulovaných otázek: proč se mnozí církevní otcové a posléze také velcí mistři vrcholné scholastiky výrazu praeexistentia Verbi vyhýbali. Odpověď není tak složitá, jak by se na první pohled mohlo zdát. Termín „preexistence“ totiž vzbuzuje dojem, jako by věčnost Slova byla rozdělena přinejmenším na dvě fáze, tedy před vtělením (pre-existence) a po vtělení (post-existence). Boží věčnost však není složena z jednotlivých okamžiků, z nějakého před a po, protože se jedná o (z našeho hlediska) paradoxní „ustavičné teď“.12 Navíc je evidentní, že Ježíšovo lidství začalo existovat v dějinách stejně jako lidství kohokoli z nás, a proto zde nemůžeme hovořit o jakési jeho faktické existenci předcházející jeho vzniku v čase. Pokud by existence Slova byla rozdělena na před a po vtělení, v posledním důsledku by to znamenalo změnu. Pak by ale měl pravdu Arius, který vtělení pojímal jako změnu ze strany Slova, z čehož pak vyvozoval, že Logos nemůže být souvěčný s Otcem, a proto není Bohem, nýbrž jen prvním a nejvznešenějším tvorem.
12 „Svrchovaná jednoduchost je tedy v souladu s ustavičnou přítomností a svrchovaná nezměrnost zase v souladu s neohraničeností jakoukoli mezí. Obě tyto vlastnosti společně představují věčnost. Věčnost pak není nic jiného než dokonalé a ustavičně přítomné vlastnění života bez konce. Jestliže tyto dvě vlastnosti, tedy nezměrnost a jednoduchost, náleží pouze Bohu, pak z toho vyplývá, že vlastnost věčnosti patří výhradně Bohu samému.“ Bonaventura z Bagnoregia, Mysterium Trinitatis QD, V, a. I, resp.; Opera Omnia V, s. 89b – 90a.
Vtělení tedy nesmí pro věčné Slovo představovat žádnou změnu, a proto se výraz praeexistentia Verbi jeví být přinejmenším dvojznačný a potenciálně zavádějící. Mnozí církevní otcové a především mistři vrcholné scholastiky se proto uvedenému výrazu v oblasti christologie a trinitologie vyhýbali záměrně. Nemá právě uvedená nedomyšlenost ohledně vypovídací hodnoty dnes masově používané preexistenční terminologie svůj díly viny na tom, že některým teologům připadají výroky o „preexistenci“ Slova poněkud mytologicky?13
13 Srov. K. Rahner – H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, Freiburg – Basel – Wien 1961, s. 298.
Odhlédneme-li od právě zmíněného úskalí, je nyní třeba pohovořit o přijatelné vypovídací hodnotě výrazu praeexistentia Verbi. Ta bude velmi podobná jako u výroků typu: „před stvořením světa“, protože v obou případech je ve hře vztah věčnosti a času, nestvořeného a stvořeného. Nejprve je třeba upozornit na někdy ne dost reflektovanou skutečnost, že čas je stvořená záležitost, a proto výrok „před stvořením světa“ nemá v zásadě smysl. Jediná přijatelná vypovídací hodnota právě zmíněného tvrzení tkví v absolutní Boží nezávislosti na stvoření a v naprosté závislosti stvoření na Bohu. Hospodin by tedy mohl být bez stvoření, zatímco stvoření by bez Hospodina být nemohlo. O žádné před a po stvoření tedy ve skutečnosti nejde.
Totéž platí analogicky o „preexistenci Slova“. Logos v ničem nezávisí na své lidské přirozenosti, zatímco jeho stvořené lidství ve všem závisí na osobě Slova. Jestliže v dějinách byla doba, kdy žádná lidská přirozenost nebyla hypostaticky spojena s osobou Slova, pak v prvním okamžiku existence Ježíše z Nazareta začal existovat jeden člověk, který byl a následně stále je vtěleným Slovem. Změna se tedy týká dějin spásy a lidské stránky vtělení. Tato změna s sebou nese ještě jednu velmi důležitou záležitost, totiž že existence člověka, který je vtěleným Slovem, nám prostřednictvím své realizace v dějinách a prostřednictvím svého životního příběhu zpřístupňuje věčné Slovo, o němž bychom jinak nevěděli téměř nic nebo nic jistého. Jedině z existence vtěleného Slova můžeme vyvozovat to, co víme o věčném Slovu, neboť jedině z ekonomické Trojice můžeme těžit bezpečné, byť nevyhnutelně nedokonalé poznání Trojice imanentní.
Z řečeného ale vyplývá další důležitá konsekvence: že lidství musí být nějakým způsobem věčně obsaženo v nestvořeném Slovu, v opačném případě by totiž hypostatická unie implikovala změnu nestvořeného Slova, což by opět muselo vést k závěru, že Arius měl pravdu. Dokonce musí platit, že v nestvořeném Slovu musí být nějak přítomna i materiální stránka stvořeného světa a dějinný rozměr stvořeného bytí, protože v opačném případě by vtělení opět znamenalo pro nás zcela nepochopitelnou změnu ve věčném Slovu.14 Tato změna by pak musela vést k buď k závěru, že Logos není souvěčný s Otcem, nebo k závěru, že Hospodin není vůči tomuto světu transcendentní, že není vůči tomuto světu zcela svobodný.
14 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, 2. vydání, Praha 2002, s. 179 – 182.
Poslední záležitost, týkající se určitého způsobu přítomnosti materiální stránky existence ve věčném Slovu, pochopitelně silně provokovala mysl odkojenou řeckým dualistickým pohledem na skutečnost. Specifikovat blíže tento způsob přítomnosti lidství a materiální stránky naší existence v Trojjediném je opravdu nesnadné. Snad si můžeme dovolit tvrzení, že Ten, který stvořil všechno z ničeho, musí určitým způsobem obsahovat to, co nacházíme ve výsledku jeho stvořitelského jednání, silně analogicky jako účinná příčina v sobě obsahuje účinek. Jestliže Trojjediný je vůči světu transcendentní, tedy svobodný a na světě nezávislý, pak svět nesmí obsahovat nic, co by Bohu chybělo nebo čím by Boha takříkajíc doplňoval. Nezapomínejme, že je-li ve hře otázka svobody Boha vůči světu, pak je nevyhnutelně v sázce také svoboda Božího obrazu, tedy možnost našeho osvobození, naší spásy, našeho zbožštění. Nejedná se tudíž o otázku striktně teoretickou.
Právě tato transcendence Slova vůči stvořenému světu i vůči vlastnímu historickému lidství spolu s bezbřehou otevřeností tohoto lidství vůči mystériu vlastní osobní totožnosti a vlastního historického poslání jakožto paradigma svobody sdílené Bohem člověku je posledním základem toho, že Ježíš z Nazareta představuje dokonalého Osvoboditele – Vykupitele – Spasitele – Zbožštitele svých učedníků a potenciálně každého člověka. Jak vidno, christologie a soteriologie spolu souvisejí podobně jako dvě ohniska jediné elipsy, takže christologie je vždy prvním kontextem soteriologie a opačně soteriologie představuje první kontext christologie. Oddělování otázky „kým je Ježíš sám v sobě“ od otázky „kým je pro mne“ není myšlenkově konsekventní. Nezapomínejme, že následně vede k oddělování systematicko-teologických výpovědí od spirituality a praxe. Ve správně chápané ontologické christologii jde vždy o funkcionální christologii, která zde nachází jakousi pevnou půdu pod nohama, zatímco ve funkcionální christologii musí jít zároveň o ontologickou christologii, jinak by totiž hrozilo, že soteriologické výpovědi budeme muset hodnotit pouze jako „zbožné přání“.
