Evoluční teorie a víra ve stvoření

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/1 (Články)

Co bychom (ne)měli očekávat od přírodních věd

Z německého rukopisu přeložil Miloš Voplakal. Mezititulky redakční. Česky vyšlo: Duše Evropy, Praha 2001.

„Nový spor o evoluci“ (tak zněl název filosofických týdnů organizovaných jezuity na Katolické akademii v Bavorsku v říjnu 2005) byl v podstatě vyvolán křesťany, kteří se domnívají, že by se zpráva o stvoření v Genesi měla brát co možná doslovně. U lidí vzdělaných teologicky nebo v duchovních vědách k tomu přistupuje bezradnost nad tím, že evoluční teorie představuje biologický úsek dějin přírody jako zcela nevyřešený boj o přežití, zatímco v Genesi je stvoření před pádem člověka popisováno jako suverénní akt Boha, který vše, co stvořil, považuje za dobré.¹ Jde přitom především, i když nikoli výlučně, o představitele velkých evangelikálních „církví“, vzniklých nebo rozšířených ve Spojených státech, tedy adventistů, baptistů a jiných protestantských odnoží až po mormony a Svědky Jehovovy. „Nové“ na tomto sporu je, že se vystupuje proti evoluční teorii sice ve jménu Bible, ale se skutečnými, nebo domnělými (o tom je celý spor) přírodovědeckými argumenty. Ve Spojených státech se pro toto hnutí, mezitím rozšířené i v Evropě, a dokonce i mezi muslimy, zavedl název „vědecký kreacionismus“ (scientific creationism).²

Z hlediska katolické církve vypadají námitky vůči evoluční teorii poněkud jinak; navíc se Pius XII. už roku 1943 vyslovil v encyklice Divino afflante Spiritu pro to, aby exegeze brala v úvahu „patřičným způsobem“ výsledky profánních věd (DH 3831). Roku 1950 bylo řečeno v Humani generis, že církev nemá zásadní námitky proti tomu, aby byl „původ lidského těla z již existující hmoty“ zkoumán profánními vědami, pokud se bude trvat na bezprostředním stvoření každé jednotlivé duše (DH 3896). Dosud nejdále šel Jan Pavel II.: Ve svém poselství Valnému shromáždění Papežské akademie věd 22.10.1996 prohlásil, že vývojová teorie je už „víc než hypotéza“ a že „neočekávaný a neřízený souhlas výzkumných výsledků je významným argumentem pro tuto teorii“. Pro církev nejsou přijatelné pouze ty verze evoluční teorie, které „považují ducha (tj. člověka) za výtvor sil oživené hmoty nebo za pouhý epifenomén této hmoty“.³

Náhoda, nebo úmysl?

Přesto nalézáme i u katolických teologů a katolických filosofů zainteresovaných na teologických otázkách určitou nejistotu ve věci evoluční teorie.⁴ Nejde přitom jako u kreacionistů o formulaci Genese, že Bůh stvořil rostliny a zvířata „v jejich druzích“,⁵ nýbrž o to, že evoluční teorie ve své běžné podobě předpokládá, že biology přijímaný průběh dějin evoluce byl zcela náhodný, a mohl tedy dopadnout zcela jinak. To lze těžko spojit s představou, že smyslem a cílem stvoření světa bylo stvoření člověka; to shrnuje Druhý vatikánský koncil v krásné formulaci, že člověk „je jediný tvor na Zemi chtěný Bohem pro něho samého“ (GS 24).⁶ Stěží lze rovněž souhlasit s názorem George R. Coyna SJ, ředitele Vatikánské hvězdárny, publikovaným v Anglii,⁷ že věda nutí věřícího, aby se vzdal klasické představy o Boží všemohoucnosti a vševědoucnosti, protože vznik člověka byla náhoda, kterou Bůh nemohl předpokládat. Toto tvrzení je teologicky stejně pošetilé jako údajně filosofický výrok Axela Meyera a Huberta Markla, že pokud by byl Bůh vševědoucí, museli bychom se obávat o lidskou svobodu.⁸ Ani velká vědecká kompetence - Coyne je renomovaný astronom a Markl význačný biolog - negarantuje rozlišovací schopnost filosofické (a teologické) racionality.

Křesťanovi by mělo být samozřejmé, že biologická evoluce, ať už v jednotlivostech probíhala jakkoli, byla směrována k cíli: kdyby to zpochybňoval, bylo by pro něho neřešitelně obtížné věřit, že Stvořitel dal svému Logu stát se člověkem. Naproti tomu se nejeví jako samozřejmé, že by toto zaměření k cíli mělo být zjistitelné přírodovědecky. Je možno litovat, že čtvrtá z aristotelských „příčin“ telos - už nehraje v moderních přírodních vědách žádnou roli.⁹ Důvodem toho může paradoxně být pojem zákona, který je pro moderní přírodní vědy základní. U Aristotela a ještě u Tomáše nevysvětluje účinná příčina, proč se stalo právě toto a ne ono; byli toho názoru, že skutečnosti a události lze vysvětlit příčinami, ale protože jim chyběl moderní pojem přírodního zákona, neviděli, jak je možno pouze z účinných příčin s jistotou usuzovat na jejich následky.¹⁰ Na základě předpokladu, že v přírodě platí zákony („jestliže x, pak za daných okolností y“), se stal pro přírodní vědy pojem účelové příčiny nejen zbytečným, ale - přinejmenším na první pohled - přímo nepoužitelným.¹¹ Z přijetí „K čemu“ lze odvozovat empiricky přezkoumatelné důsledky nanejvýš tehdy, když víme o něčím úmyslu; poněvadž však domněle teleologicky probíhající proces může být vysvětlen za pomoci výpovědí zákonů vždy též účinnou příčinou, není závěr, že někdo tu měl určitý úmysl, nikdy nutný,¹² ledaže by byl proces vzhledem ke známým přírodním zákonům zcela neočekávaný. Jestliže se bude před našima očima sám stavět dům, můžeme se právem domnívat, že tu někde je neviditelný stavitel, nebo dokonce že stavební materiál sám je inteligentní.¹³ Takové věci však nejsou charakteristické pro přírodní procesy, nýbrž spíš pro pohádky.

Existují však modely myšlení, jejichž pomocí může být odstraněn z cesty problém náhodného v evoluci. „Náhodné“ znamená v této souvislosti pro přírodovědce nikoli „bez příčiny“, nýbrž jen „přírodovědecky nepředpověditelné“. Jestliže je Bůh všemohoucí, pak není jenom tvůrcem přírodních zákonů, nýbrž i pánem toho, co označujeme všichni, a zvláště přírodovědci, za náhodu. Lze si to představit tak, že Bůh stvořil vyvíjející se vesmír, v němž na základě takových „náhod“ vzniká na konci člověk; lze však také předpokládat ve smyslu creatio continua, že Bůh evoluci tvůrčím způsobem provázel. Obě domněnky mají své výhody i nevýhody. První model vypadá deisticky: stvoření by pak bylo jakýmsi hodinovým strojem, který poté, co byl sestaven, běží podle jemu daných zákonů. Druhý model by znamenal, že Bůh během evoluce vždy znovu rušil zákony, které svému stvoření původně dal. Poněvadž deistický výklad se nezdá problematický v oblasti vývoje před vznikem člověka (pro historii vzniku kosmu až po vznik života jej beztoho přijímáme), mohl by být první model přijatelnější. Druhý by naznačoval, že Bůh musel své první stvoření korigovat řadou zázraků, aby zajistil vznik člověka.¹⁴

Věda a světový názor

Nejnovější podoba amerického „vědeckého kreacionismu“ - kterou představuje především Center for Science and Culture z ústavu Discovery Institute v Seattlu,¹⁵ v Německu pak např. studijní společenství Wort und Wissen (www.genesisnet.de)¹⁶ - se rozhodla pro druhý model myšlení. Koncept „inteligentní design“ (IDK)¹⁷ chce vyjádřit představu, že je přírodovědecky dokazatelné, že evoluce nemohla probíhat bez zásahů „inteligence“. V americkém fundamentalistickém kontextu pro to existují dva důvody. Za prvé: na základě ústavy Spojených států se na státních školách nesmějí vyučovat žádné náboženské nauky; zdá se, že IDK umožňuje uvést do škol výroky Bible oklikou přes přírodovědecké hypotézy. Tato oklika však vedla k častým soudním procesům, při nichž zástupci IDK většinou prohráli, i když, aby se vyhnuli podezření, že zastávají náboženská stanoviska, výslovně (a téměř poněkud komicky) nechávají otevřený problém, kdo by měl být oním „inteligentním konstruktérem“. Na druhé straně evoluční teorie, jak ji dnes - i když ne vždy přesně stejným způsobem - hlásají téměř všichni biologové, klade skutečně otázky, pro něž dosud neexistují skutečně uspokojivé přírodovědecké odpovědi (především vznik života a zcela nových druhů).¹⁸ Proto „kreacionisté“ (a IDK je ve skutečnosti variantou kreacionismu) vytýkají evolučním biologům, že na základě světonázorového předběžného rozhodnutí (míněn je ateismus) překračují hranice svých kompetencí.

Zastánci evoluční teorie proti tomu namítají, že sebeporozumění moderní přírodovědy nedovoluje hypotézy, které se odvolávají k nadpřirozenu; je třeba rozlišovat mezi problémy, které teorie ještě nemůže řešit, a těmi, které přírodověda nemůže řešit zásadně (např. proč svět vůbec existuje). Poukazují na to, že by pro vlastní pojetí vědy a pro pokrok přírodních věd bylo zničující, kdyby se všude, kde nějaká pracovní hypotéza přináší problémy nebo vykazuje mezery, přivolávalo zvláštní jednání Boha.¹⁹ Občas se navíc pokoušejí ukázat, že v průběhu evoluce došlo k chybnému vývoji, popř. neužitečnostem, které nelze dobře spojit s představou božského projektanta, který by přece usiloval o dokonalost.²⁰

Při tomto sporu, který je zčásti vzrušený až zuřivý,²¹ jde nakonec o to, do jaké míry a kdy smí a může fides zpochybňovat ratio, resp. teologie přírodní vědy.²² Většina teoretiků evoluce otevřeně přiznává, že mnohé otázky, které jsou jim kladeny, nemohou dosud uspokojivě a jiné vůbec zodpovědět; zároveň poukazují na obrovský pokrok, jehož dosáhla evoluční teorie od Darwinových časů.²³ Kromě toho však nelze přehlédnout, že mnozí evoluční teoretikové jsou mistry překračování kompetencí a občas tvrdí věci, které vůbec nemohou vědecky zdůvodnit a které spočívají na světonázorových předběžných rozhodnutích.²⁴ Přesto by katolíci udělali dobře, kdyby se bez rozvahy neidentifikovali s IDK. I když odhlédneme od otázky, jak solidní jsou předkládané přírodovědecké argumenty, má tato koncepce světonázorové předpoklady, které jsou těžko spojitelné s katolickým pojetím exegeze, jak je zastávali papežové nejpozději od Pia XII., a politické cíle, které jsou významné jen ve Spojených státech a které i tam často působí sektářsky. Představitelé IDK a jiní kreacionisté nezřídka žádají „změnu paradigmat“ nejen v biologii, ale vůbec v přírodovědě. Přehlížejí přitom, stejně jako mnozí další současníci, že Thomas Kuhn, který razil tento pojem roku 1962 v knize The Structure of Scientific Revolutions, připustil na námitky Imre Lakatose, že proměna od jedné podoby vědy ke druhé (nejzřetelnější na konci středověku a počátku novověku) není primárně podmíněna světonázorově, a tedy libovolně; že při přesnějším pozorování dochází v přírodovědě ke změně paradigmat na základě přísných, vždy vědeckých kritérií, jako jsou přesnost, konzistence, obsažnost, jednoduchost atd. Poněvadž to zastánci IDK nepochopili, odvolávají se občas ve jménu „absolutní, protože biblické pravdy“ dokonce i na módní filosofické trendy, jakým je např. „dekonstrukcionismus“ Jacquese Derridy.

Zcela jinou otázkou je, jak by měla být evoluční teorie přednášena např. ve školách. Mnohé hovoří pro názor, že přírodověda, jak je dnes vyučována, radikálně změnila náš vztah k přírodě a vůbec ke skutečnosti světa. Poněvadž nechce a nemůže odpovídat na otázky o smyslu, přináší velký vliv přírodních věd a na nich založených technologií nebezpečí, že se dnešní člověk bude cítit jako zbavený domova, bude ustupovat nihilistickým pokušením a nakonec bude uznávat jen otázky moci. To však nemluví ani proti přírodovědě, ani proti evoluční teorii, nýbrž vypovídá to jen o tom, že správně chápaná přírodověda není vhodná jako světový názor, podle něhož bychom mohli řídit svůj život. Přírodní vědy odpovídají na zcela určitý druh otázek ze zcela určitého hlediska. Vytýkat jim proto „naturalismus“ nebo „materialismus“, či dokonce „ateismus“, jak to rádi činí vzhledem k evoluční teorii kreacionisté (přičemž ovšem evoluční teoretikové ve svých popularizačních výkladech tyto názory skutečně zastávají), spočívá na nepřiměřeném přeceňování toho, co mohou a chtějí přírodní vědy dokázat. Kdyby to přírodovědci jasněji viděli a uznali a kdyby učitelé biologie zprostředkovávali i existenciální kontext, v jehož rámci je vědecká hypotéza, jako například evoluční teorie, plodná a pravděpodobně správná, pak by asi k celému sporu vůbec nedošlo. Jistě se lze též pokusit ukázat, že i biologie, právě ona, se v rozhodujících bodech nemůže obejít bez použití teleologických pojmů; příčiny, které vypočítává, často neobjasňují konkrétní výsledek, přesněji řečeno: jeho „přizpůsobenost“, a tím i jeho dlouhodobou schopnost přežití. Nezbytné předpoklady, resp. příčiny, nejsou ještě bezpodmínečně dostatečnými příčinami. To jistě není ještě argument pro víru ve stvoření; odstraňuje to však z cesty obtíže, které této víře protiřečí.

K ukončení sporu by mohli nezanedbatelně přispět i katoličtí teologové, budou-li se opět intenzivněji zabývat teologií stvoření.²⁵ Když Jan Pavel II. ve shora zmíněné řeči prohlásil, že exegeti by se měli zajímat o výsledky profánních věd, pak měl na mysli přírodní vědy, a ne obory jako sociologie, které svádějí k povrchnosti (a občas zřetelně ovlivňují dnešní teologii). Ještě před půlstoletím bylo v Německu nemálo katolických teologů, kteří se mohli prokázat přírodovědeckou promocí; většinou vyučovali fundamentální teologii. Občas dokonce vznikaly na teologických fakultách katedry pro „hraniční otázky přírodních věd“. Je třeba litovat, že hlavně v Evropě²⁶ se stali příslušně vzdělaní teologové vzácností (s výjimkou několika jezuitů), což má vážné následky pro teologii stvoření, ale i pro teologickou reflexi zázraků.