Aby Bůh byl všechno ve všem

Autor: Joseph Ratzinger - Překlad: Vratislav Slezák - Číslo: 2006/1 (Studie)

O křesťanské víře ve věčný život

Autor přednesl tuto přednášku 30. března 1992 v Praze v seminárním kostele sv. Vojtěcha. Nynější papež Benedikt XVI. byl tehdy prefektem Kongregace pro nauku víry.

„Očekáváme vzkříšení mrtvých a život budoucího věku.“ Tak říkáme ve velkém vyznání víry církve v liturgii každou neděli. Avšak očekáváme toto vzkříšení opravdu? A věčný život? Statistiky nám říkají, že mnoho křesťanů, i těch, kteří pravidelně chodí do kostela, víru ve věčný život opustilo nebo ji aspoň považují za věc značně nejistou. Ještě povážlivěji by ta čísla vypadala, kdybychom se pustili do otázek jako: Hraje toto očekávání vůbec nějakou praktickou roli v našem životě? Připadá nám útěšné a krásné smět žít věčně, nebo je to pro nás stále jen značně mlhavé a neskutečné, ba možná ani nemá cenu o to usilovat? Hans Urs von Balthasar prezentoval tuto otázku takto: „Je to tak, jako by modernímu člověku přeřízli nějakou šlachu a on už nemůže běžet za dřívějším cílem, jako by mu přistřihli křídla, jako by v něm zakrněl duchovní orgán pro transcendenci. Čím to může být?“ Ovšem tak vymizelý, jak se to zprvu zdá, není pohled na život za hranicí smrti ani dnes. Přání shledat se znovu s milovanými lidmi je i dnes živé; tušení, že možná existuje nějaký soud a před ním že můj život bude muset obstát, nám nevyhnutelně prochází myslí právě tehdy, když se chystáme učinit něco, co sami považujeme za bezpráví.

1. Víra v Boha a očekávání věčného života

Nicméně platí, že smysl pro věčný život se v moderním člověku, i v dnešním křesťanovi, nesmírně oslabil; kázání o nebi, pekle a očistci se dnes sotva dají slyšet. Ptejme se tedy ještě jednou: Jak to? Myslím, že v podstatě to má co dělat s tím, jaký máme obraz o Bohu a jeho vztahu ke světu; i do těch, kdo veskrze chtějí být křesťany a věřícími lidmi, prosákl už onen obraz z obecného povědomí. Stěží si dokážeme představit, že Bůh ve světě a ve vztahu k člověku skutečně něco koná, že On sám je jednajícím subjektem v dějinách. Připadá nám to jako nějaký mýtus a ne dost osvícené. Dnes je docela normální dívat se na zázraky v Novém zákoně ne jako na zázraky, nýbrž vysvětlovat je dobově podmíněnými představami; i Ježíšovo narození z Panny a jeho vzkříšení, jímž bylo jeho tělo vyrváno rozkladu, se v nejlepším případě odbývají jako nevýznamné okrajové otázky: tak rušivé nám připadá, že by Bůh měl zasáhnout do biologických či fyziologických procesů. Jednou učiněný svět je uvnitř v sobě pevný a je uzavřený do svých kauzálních pochodů; i když z hlediska moderní fyziky ovšem už dávno obraz světa nezná definitivní jistoty považované lidmi v minulém století za neotřesitelné. Myslíme si, že dění ve světě se dá vysvětlit pouze světskými faktory. Kromě nás v něm nejedná nikdo, a proto také od nikoho nic neočekáváme, leda od sebe samých, přičemž jsme si zas ovšem vědomi, že jsme zcela závislí na zákonech přírody a dějin. Jak jsme už řekli, Bůh už v dějinách není jednajícím subjektem, v nejlepším případě je nějakou okrajovou hypotézou.

Ochromení naděje ve věčnost je tedy prostě rubem ochromení víry v živého Boha. Víra ve věčný život je jen aplikací víry v Boha na naši vlastní existenci. Může se proto oživit pouze tehdy, nalezneme-li k Bohu nový vztah – jestliže se naučíme chápat Boha opět jako toho, kdo jedná ve světě i v nás samotných. „Očekáváme vzkříšení mrtvých a život budoucího věku“ – tato věta není nějakým dalším požadavkem víry, postaveným vedle víry v Boha; je to prostě rozvinutí toho, co znamená věřit v Boha Otce, Syna a Ducha Svatého. Věčný život neodhalíme analýzou své vlastní existence, ani zaměřením na sebe, na své naděje a potřeby. Člověku, který je fixován k sobě, se věčný život stále více vymyká. V příklonu k Bohu se však samo od sebe projevuje, že ten, na koho Bůh pohlédl a miluje ho, se podílí na jeho věčnosti. Takovéto chápání vyjádřil kdysi velmi krásně Origenés; říká, že „každá bytost, jež má účast na oné věčné přirozenosti, sama nepomíjí (…), aby se tak projevovala věčnost Boží dobroty“. A dodává: „Copak by se nejevilo jako bezbožné domnívat se, že duch, který je schopen sdílet Boha, by svou podstatou mohl zaniknout?“

Tato vnitřní souvislost mezi obrazem Boha a představami o životě za hranicí smrti se potvrdí, nahlédneme-li byť jen krátce do dějin náboženství. Až kam můžeme v lidských dějinách dohlédnout, stěží kdy existovala představa, že smrtí všechno končí. Na nějakou myšlenku o soudu a pokračování života se dá narazit prakticky všude. Avšak tam, kde se ještě nenahlíží moc jediného Boha obepínající celý svět, i obraz toho druhého života zůstává nezřetelný a neurčitý. Je to bytí v nebytí, stínová existence, nazíraná ve zvláštním vztahu ke světu živých. Na jedné straně duchové v říši stínů ještě potřebují pomoc jiných lidí, aby mohli přetrvat; je potřebí duchy živit, pečovat o ně, aby se jim tak umožnila alespoň časově omezená nesmrtelnost. Na druhé straně se však duchové stali mocnostmi, náležejí nyní ke světu duchů, a ten proniká vším. Mohou být hrozbou, nebo i pomocí. Z návratu duchů panují obavy, proto je snaha se před nimi pomocí všelijakých obřadů chránit. Naopak jsou to opět právě duchové předků, kdo ochraňují své příbuzné a jsou uctíváni, aby se tak zajišťovala jejich pomoc. Kult předků je prapůvodním jevem v soužití kmenů; vyjadřuje vědomí, že lidé mají společenství, které nepřeruší ani smrt.

Učení o reinkarnaci, které se rozvinulo především v asijském prostoru, je zřejmě třeba považovat za pokus vysvětlit neteistickým způsobem záhadu nespravedlnosti v tomto světě: V existenci plné utrpení se pyká za dřívější bezpráví, a tak se za zdánlivou křivdou světa, kde se pachatelům zločinů vede dobře a nevinní strádají, skrývá neúprosná spravedlnost, která všechno usmiřuje a uvádí do pořádku. Je-li však veškerá existence v tomto světě zakoušena jako utrpení, pak už taková putování duše nepostačují: Cílem všeho očišťování a proměn je pak vymanit se z pout individuální izolovanosti, z celého toho zmateného koloběhu bytí, sestoupit a vrátit se do prapůvodní identity, jež je zároveň nic i všechno.

Jistě není náhodné, že vyhasínáním víry v živého Boha se dnes všechny tyto archaické obrazy vracejí, jenže pozbyly své nevinnosti a mravní velikosti. Reinkarnace, v kterou dnes opět věří mnoho lidí, už není vykonávání tajemné moci spravedlnosti, nýbrž spíše svého druhu aplikace zákona o zachování energie: duše jakožto energie se prostě nemůže rozplynout, potřebuje jiná vysvětlení. Nicméně se v novém výskytu takovýchto i jiných modelů a představ projevuje skutečnost, že člověk ví o tom, že smrt není posledním slovem jeho existence; toto vědomí si vyhledává jiné a často značně podivné cesty, na nichž se moc milujícího Boha, který nám nedá padnout, vytrácí z pohledu. Ponenáhlu se tak rýsuje, co se musí stát, abychom opět s přesvědčením mohli říci: Očekávám věčný život. Musíme si prostě živého Boha a jeho lásku nově uvědomit. Pak budeme vědět, že tato láska, která je věčná a která znamená moc, nám nedá padnout. Než však tuto myšlenku blíže rozvineme a uvidíme přitom, jak On sbírá a zvedá jednotlivé úlomky lidských očekávání, musíme se ještě jednou obrátit k potížím moderního člověka, což jsme my sami.

Kromě ústřední příčiny, odumírání obrazu Boha, existují totiž ještě další důvody pro naše těžkosti s nadějí ve vzkříšení. Předně nám v živém očekávání věčného života brání to, že už nejsme s to si pod tím nic představit. V dřívějších dobách zřejmě bylo ještě poměrně jednoduché myslet si nebe jako místo plné krásy, radosti a míru. Jenže podoba moderního světa nám tyto opory představivosti nemilosrdně vzala. Kde však není žádná představa, vyprchává i očekávání, vždyť lidské myšlení potřebuje nějakou formu názornosti. Nakonec sem musíme přiřadit i skutečnost, že nám věčné pokračování naší existence vlastně nepřipadá žádoucí. Sama už je svízelná až dost; ale i kdyby všechno šlo dobře, jeví se nám myšlenka nekonečnosti jako odsouzení k nudě, prostě je to pro člověka příliš. Na druhé straně však musíme nyní položit protiotázku: Už tedy pro sebe neočekáváme vůbec nic? Kdyby tomu tak bylo, pak by princip naděje, který Ernst Bloch prohlásil za podstatu marxismu, nebyl mohl najít tolik přívrženců; pak by se bylo neupsalo tolik lidí víře v politické utopie. Člověk, který neočekává vůbec nic, už také nemůže žít. Lidská existence je svou povahou rozpjata do čehosi většího.

Avšak co vlastně očekáváme? Ono prapůvodní očekávání, které v člověku tkví a nemůže mu vůbec být odňato, se může projevovat mnoha způsoby. Jedna z podstatných podob je ta, že čekáme na spravedlnost. Nedokážeme se prostě vyrovnat s tím, že pravdu neustále mají jenom silní, kteří utiskují slabé; nemůžeme se smířit s tím, že nevinní musejí často tak strašně trpět a veškeré štěstí že zjevně padá do klína viníkům. Touha po spravedlnosti, která se tak mohutně projevovala v zápasech myslících a strádajících lidí všech dob, nemůže být vzata ani nám. Toužíme po spravedlnosti, proto také toužíme po pravdě. Vidíme, jak se rozmáhá a prosazuje lež a že často vůbec není možné se proti ní uplatnit. Toužíme po tom, aby přestalo všechno to nesmyslné žvanění, krutosti, bída; toužíme po tom, aby přestala temnota neporozumění, která nás dělí, aby skončila neschopnost milovat a aby byla možná skutečná láska, která vysvobodí celou naši existenci ze žaláře jejího osamění a otevře ji směrem k druhým, do nekonečna, aniž by nás zničila. Také by se dalo říci: Toužíme po pravém štěstí. My všichni.

2. Co je to „věčný život“?

Toto přesně máme na mysli, říkáme-li „věčný život“, což znamená ne nějaké dlouhé trvání, nýbrž kvalitu existence, v níž trvání jakožto nekonečná posloupnost okamžiků mizí. Znamená to ovšem také, že touha po věčnosti se stává vzdorem proti věčnosti, vzdornou konečností tam, kde se někdo natolik identifikoval s nespravedlností, lží a nenávistí, že pro něho by nástup spravedlnosti, pravdy a lásky znamenal negaci jeho existence, a to pociťuje jako své nejvnitřnější ohrožení. Kde se taková existence vyskytne, musíme ji označit jako zatracení. Kde se lež a křivda staly znakem identity života, tam ovšem je věčný život negací této negativní identity. Spása se stává stresem, protože se člověk spolčil se zlem a celým svým životem propadl negaci.

Po tomto ohlédnutí na nejzazší ohrožení člověka, což se zde přímo vnucovalo, se vraťme k pozitivnímu uvažování: Věčný život není nekonečný sled okamžiků, v nichž by bylo třeba pokoušet se přemáhat nudu a strach z neukončitelnosti. Věčný život je ta nová kvalita existence, v níž se všechno vlévá do onoho „nyní“ lásky, v novou kvalitu bytí, která je vykoupena z rozdrobenosti v ubíhání okamžiků. V tomto našem časném životě je jednak každý okamžik příliš krátký, vždyť jako by s ním sám život unikal dřív, než jsme ho stačili zadržet; zároveň je pro nás každý okamžik příliš dlouhý, protože se ta spousta stále znova se vršících okamžiků stává svízelí.

Z toho rovněž vysvítá, že věčný život není prostě to, co přijde potom a o čem bychom si teď vůbec nemohli vytvořit žádnou představu. Protože je kvalitou existence, může už uprostřed pozemského života a jeho rozplývavé časnosti být přítomen jako to nové, jiné a větší, třebaže stále jen zlomkovitě a nedokonale. Hranice mezi věčným a časným životem nemá však prostě chronologickou povahu: Všeobecně máme za to, že roky před smrtí jsou časný život, a nekonečný čas po ní že je věčnost. Poněvadž ale věčnost není prostě nekonečný čas, nýbrž jiná rovina existence, nemůže takovéto pouhé chronologické rozlišení souhlasit. Věčný život je uprostřed času přítomen tehdy, když se nám podaří setkat se s Bohem tváří v tvář; toto hledění na živého Boha se může pro naši duši stát něčím jako pevným základem. Jakožto veliká láska nám Bůh už žádnými příhodami osudu nemůže být odňat, nýbrž je nezničitelným středem, z něhož prýští i odvaha a radost k dalšímu putování, přestože vnější věci jsou bolestné a těžké.

Jak si to představit, to se dá názorně vidět na žalmu 73 (72); tam se taková zkušenost v utrpení a zápasu věřícího člověka prolomila téměř bleskem a s přímo ohromující silou. Ten žalm je modlitbou člověka, „který na svém těle nese soužení a nemoc“ – věřícího, jenž vždy usiloval o život z Božího slova, jehož celá existence se však nyní změnila v bolest a rozpor. Dřívější moudrost Starého zákona učila, že Bůh odměňuje dobro a trestá zlo. Jenže svět, v němž žalmista žije, se těmto představám vysmívá: Co se zde projevuje, je zkušenost Jobova, zkušenost Koheletova, zkušenost tolika strádajících spravedlivých Starého zákona. Život jako by odměňoval cyniky a nadutce, kteří tvrdí: Bůh si hemžení na zemi vůbec nevšímá. Nereaguje. Tito lidé, kteří sami ze sebe dělají bohy, mluví jakoby s nebes, vysoko shůry. Lid náruživě hltá jejich nabubřelá a nadnesená slova. Nemají žádné trápení. Jsou zdraví a vypasení. Svízele života neznají. Trpící spravedlivý je v nebezpečí, že ztratí víru. Copak nedává svět zapravdu cynikům? Není snad opravdu nesmysl přidržovat se Boha a žít podle jeho práva? Co když možná skutečně na nás nereaguje?

Řešení zasvitne žalmistovi ve svatyni, tj. v příklonu k živému Bohu modlitbou, kdy tím současně vystupuje z pouze soukromé sféry otázek a zápasu. Vstupem do svatyně se začleňuje do společenství víry, do znamení spásy, do společenství cesty Božích dějin, a odtud získává pohled na samého Boha. A tím se změní perspektiva. Postoj závisti se stane bezpředmětným stejně jako triumfování pýchy. Ukáže se zdánlivost takového štěstí; rozplyne se jako sen při procitnutí. Do popředí opět vstupují perspektivy pravé skutečnosti: „Já však chci být ustavičně s tebou, uchopils mě za pravici. Povedeš mě podle svého rozhodnutí a pak mě přijmeš do slávy. Koho bych měl na nebesích? A také na zemi v nikom kromě tebe nemám zalíbení. Ač mé tělo i mé srdce chřadne, Bůh bude na věky skála mého srdce a můj podíl. (…) V Boží blízkosti je mi dobře“ (verše 23-26, 28).

V dotknutí duše Bohem se člověk učí správně vidět. I kdyby v nebi a na zemi měl kdovíjaké majetky, k čemu by to bylo? Štěstí pouze v úspěchu, pouze v moci, pouze ve jmění je vždy štěstí zdánlivé; pohled na dnešní svět, na tragédie všech těch úspěšných mocných, jejichž duše je zaprodána majetku a vyprázdněna, nám dokládá, jaká je to pravda. Neboť veliká zoufalství, proti nimž se marně užívá všemožných fines žádostivosti a jejího uspokojování, ta nepostihují chudé a slabé, nýbrž ty, kteří zdánlivě nemají svízele života.

Všechno v nebi a také na zemi by zůstalo prázdné, kdyby nebyl Bůh navěky naším podílem. „A život věčný je v tom, že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista,“ říká se v Janově evangeliu (17,3). To je přesně zkušenost žalmu 73. Žalmista vidí Boha a činí zkušenost, že víc už nepotřebuje, že v doteku s Bohem je mu darováno všechno, opravdový život. „Bez Tebe v ničem na nebi a na zemi nemám zalíbení, a ač mé tělo chřadne – být Tobě blízko, v tom je mé štěstí.“ Kde dochází k takovému setkání, tam je věčný život. Dělicí čára mezi časným a věčným životem prochází naším časným žitím. Jan rozlišuje bios jako rozplývající se život tohoto světa od zoé jakožto doteku s pravým životem, který se v nás otevírá tam, kde se v nitru skutečně setkáváme s Bohem. V tomto smyslu říká Ježíš v Janově evangeliu: „Kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mě poslal, má život věčný (…) Přešel již ze smrti do života“ (5,24). Ve stejné linii je slovo z příběhu o Lazarovi: „Já jsem vzkříšení a život. Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít. A každý, kdo žije a věří ve mne, neumře navěky“ (11,25). Tatáž zkušenost je vyjádřena rozmanitým způsobem v Pavlových listech, například když v poutech píše uvězněný Pavel Filipanům: „Život, to je pro mne Kristus, a smrt je pro mne zisk.“ Touží po tom, aby zemřel a byl s Kristem, avšak poznává, že je potřebnější, aby zůstal kvůli svým obcím (1, 21-24). „Žijeme-li, žijeme Pánu, umíráme-li, umíráme Pánu. Ať žijeme, ať umíráme, patříme Pánu“ (Řím 14,8).

3. „Všechno, co mám, je tvé“: Pospolitostní a přítomnostní charakter věčného života

Vidíme tedy, že věčný život je takový způsob života uprostřed naší současné pozemské existence, kterého se smrt netýká, protože ji přesahuje. Žít věčnost uprostřed času je tedy první výzva článku víry, z něhož jsme vyšli. Budeme-li žít takto, pak se naděje ve věčné společenství s Bohem stane určujícím očekáváním naší existence, neboť pak poroste i naše představa o jeho skutečnosti a jeho krása nás bude zevnitř proměňovat. A ukáže se, že v takovém setkání s Bohem tváří v tvář netkví nic sobeckého, žádný ústup do pouhého soukromí, nýbrž právě ono osvobození od svého já, což teprve věčnost vůbec činí smysluplnou. Nekonečný sled okamžiků by byl nesnesitelný; soustředění naší existence do onoho jednoho pohledu Boží lásky nejenom mění nekonečnost ve věčnost, v Boží dnešek, ale zároveň znamená společenství se všemi, kdo jsou osvojeni touž láskou. V království Syna jeho lásky se podle výroku svatého Jana Zlatoústého „chladná slova můj a tvůj“ nevyskytují. Protože Boží láska je společná nám všem, náležíme si všichni navzájem. Kde je Bůh všechno ve všem, jsme my všichni ve všem a všechno v nás, jsme v jednom těle, těle Kristově, v němž radost jednoho údu je radostí všech ostatních údů, jako utrpení jednoho údu bylo utrpením všech údů. To znamená dvojí:

A. Přítomnost a věčnost neleží jako přítomnost a budoucnost vedle sebe a oddělené od sebe, nýbrž jsou navzájem v sobě. To je ten pravý rozdíl mezi utopií a eschatologií. Po velmi dlouhou dobu nám přece nabízeli utopii, to znamená očekávání budoucího lepšího světa, namísto eschatologie, namísto věčného života. Že prý věčný život není skutečností, že nás jen odcizuje času. Reálným cílem že však je utopie, a k tomu cíli se všemi svými silami můžeme propracovat. Tato myšlenka je klamný závěr; vede ke zničení našich nadějí. Neboť ten budoucí svět, pro nějž se spotřebovává přítomnost, se nás samých nikdy týkat nebude; existuje vždy jen pro ještě neznámou budoucí generaci. Je jako voda a ovoce nabízené ve známém starém příběhu o Tantalovi: voda mu stále sahá až ke krku a ovoce až před ústa. Avšak když se ve své veliké žízni chce napít, ustoupí voda až tam, kam nemůže dosáhnout, a když chce z hladu ochutnat ovoce, stane se totéž. Tento starý obraz prokletí pýchy jakožto nejvlastnějšího lidského hříchu vystihuje přesně onu hybris, která eschatologii nahrazuje utopií vlastní výroby, to znamená chce splnit naději člověka jeho vlastními silami, bez víry v Boha. Utopie se vždy zdá být zcela na dosah, avšak nikdy nenastane, protože člověk zůstává vždy svobodný, a tedy nemůže být nikdy fixován do nějakého definitivního stavu. Boj, který drží zlo v mezích, musí podstupovat každá generace vždy znovu, nelze se ho zbavit pomocí institucí předchozí generace. Tvrzení, že dějiny mají vnitřní logiku, která na konci nutně zplodí tu pravou společnost (tedy stvoří jiné lidi), je primitivní mýtus pokoušející se pojem Boha nahradit anonymní mocí, v niž věřit není nikterak osvícené, nýbrž naprosto nelogické. Víra v utopii mohla v moderním světě nahradit naději ve věčný život tak dalekosáhle proto, že splňovala dvě základní podmínky moderny: Šlo zde o to, co děláme my sami a k čemu není zapotřebí žádného transcendentního Boha (imanentní Boží logiky dějin ovšem ano). Protože jde o něco uskutečnitelného, je možné si ten budoucí svět také představit: vždy tak blízko jako to Tantalovo ovoce a také vždy stejně tak daleko. Představu budování budoucí ideální společnosti bychom měli konečně jako mýtus opustit a místo toho pracovat s veškerým nasazením na posílení sil, které zabraňují zlu v současnosti, a mohou proto poskytnout i první záruku pro nejbližší budoucnost.

B. To se přesně děje, když věčný život nabude na síle uprostřed času. Neboť to znamená, že Boží vůle se děje „jako v nebi, tak i na zemi“. Země se stává nebem, Božím královstvím, když se na ní děje Boží vůle jako v nebi. Za to se modlíme, protože víme, že není v naší vlastní moci stáhnout nebesa k nám. Vždyť Boží království je Jeho království, a ne naše království, ne naše panství; pouze proto je spolehlivé a definitivní. A je vždy zcela blízko tam, kde se přijímá Boží vůle. Neboť tam vzniká pravda, vzniká spravedlnost, vzniká láska. Boží království je mnohem blíž než tantalovské ovoce utopie, protože není chronologickou budoucností, není to chronologické potom, nýbrž označuje v každé době cosi zcela jiného, co právě proto může sestoupit a vnořit se do času, aby ho jednou do sebe zcela pojalo a učinilo z něho čistou přítomnost. Věčný život, který ve společenství s Bohem začíná zde a dnes, rozevírá toto zde a dnes a napřahuje je do širokosti nejvlastnějšího bytí, které už není rozdělováno tokem času. V něm už také nemůže existovat neprostupnost já a ty, spojená úzce s rozdrobeností času. Vskutku – kdo svou vůli vloží do vůle Boží, uloží ji tam, kde má své místo veškerá dobrá vůle; naše vůle splyne tak rovněž s vůlí všech ostatních. Kde k tomu dochází, stává se pravdou výrok: „Nežiji už já, žije ve mně Kristus.“ Tajemství Krista, který podle krásného Origenova vyjádření je zosobněním Božího království, je určujícím středem pro pochopení věčného života.

Než budeme tuto myšlenku dál sledovat, rád bych ještě poukázal na realismus křesťanské naděje v to, co je tak docela jiné, ve věčné Boží království. Jak silně víra ve věčný život působí dovnitř do přítomnosti, můžeme sotva u nějakého autora vidět tak působivě jako u Augustina, který musel prožít zhroucení Římské říše a všech jejích civilizačních pořádků, tedy událost plnou útrap a hrůz. Věděl však a také viděl, jak tu vyrůstá jakési nové město, Boží obec. Když o ní mluví, cítíme, jak se zevnitř celý rozehřívá: „Až bude smrt vítězně pohlcena, pak už tyhle věci nebudou; a bude mír – plný a věčný mír. Budeme v jakémsi městě. Bratři, když o tom městě mluvím, a třebaže se ta nynější pohoršení stále zmnožují, už se sám nedokážu udržet na uzdě.“ Budoucí město je pro něho takovou oporou, že je v určitém ohledu již městem přítomným – všude tam, kde nás Pán shromažďuje ve svém těle a naši vůli vkládá do Boží vůle.

Žít s Bohem, žít věčný život v životě časném, je možné proto, že existuje život Boha s námi: toto Boží bytí s námi je Kristus. V něm má Bůh na nás čas, on je Božím časem pro nás a zároveň otevřením času do věčnosti. Bůh už není vzdálený, neurčitý Bůh, vzhůru k němuž nedosáhne žádný most, nýbrž je to Bůh blízký: tělo jeho Syna je mostem našich duší. Skrze něho je vztah každého jednotlivce k Bohu roztaven do jeho jedinečného vztahu k Bohu, takže hledět na Boha už není odhlédnutí od druhého a od světa, nýbrž splynutí našeho pohledu a našeho bytí s jedinečným pohledem a jedinečným bytím Syna. Protože sestoupil dolů na zem (Ef 4,9), není Bůh tedy už jen Bohem nahoře, nýbrž Bůh nás obklopuje shora, zdola i zevnitř. Je všechno ve všem, a proto nám všechno ve všem patří: „Všechno, co mám, je tvé.“ Ono „Bůh všechno ve všem“ započalo Kristovým sebevyvlastněním na kříži. A naplní se, až Království, tj. shromážděné lidstvo a v něm ostatní stvoření, Syn definitivně předá Otci (1Kor 15,28).

Proto už také nebude existovat pouze soukromá sféra izolovaného já, nýbrž „všechno, co mám, je tvé“. Tento nádherný výrok otce k marnotratnému synovi (Lk 15,31), jímž pak Ježíš ve velekněžské modlitbě popsal svůj vlastní vztah k Otci (Jan 17,10), platí v těle Kristově i pro nás všechny mezi sebou navzájem. Každé, byť sebeskrytější, přijaté utrpení, každé tiché snášení zla, každé vnitřní přemáhání, každé propuknutí lásky, každé odříkání a každý tichý příklon k Bohu – to všechno působí souhrnně, v celku: žádné dobro není zbytečné. Tak se proti moci zla, která jakoby chapadly polypů hrozí obepnout celou strukturu naší společnosti a zadusit ji smrtelným objetím, postaví tento tichý koloběh pravého života jako osvobozující moc, v níž, jak Pán říká, bez rušení čehokoli je Boží království již mezi námi (Lk 17,21). V tomto koloběhu Boží království nastává, protože se Boží vůle děje na zemi jako v nebi.

4. Jednotlivé otázky křesťanské eschatologie

Tím, co jsme řekli, je tedy v hrubých rysech naznačeno, co má víra na mysli slovy nebe a peklo. Rovněž význam „místa očišťování“ lze odtud snadno pochopit. Místem očišťování je vposledku sám Kristus. Přistoupíme-li k němu nezakrytě, pak se samočinně stane, že veškerá ubohost a vina našeho života, které jsme většinou pečlivě skrývali sami před sebou, v tomto okamžiku pravdy vyvstanou s palčivostí před naší duší. Pánova přítomnost bude na to všechno v nás, co je zapleteno do křivdy, nenávisti a lži, působit jako palčivý plamen. Stane se z ní očistná bolest, která z nás vypálí všechno, co je neslučitelné s věčností, s živým koloběhem Kristovy lásky. Odtud rovněž pochopíme, co to znamená soud. Opětovně můžeme říci: Kristus sám je soud, on, který je zosobněním pravdy a lásky. Vstoupil do tohoto světa jako jeho vnitřní míra, míra pro každý jednotlivý život. Že Vtělený, Ukřižovaný a Zmrtvýchvstalý sám je soudem, to zahrnuje dva sounáležité aspekty. Jednak to znamená to, o čem jsme už právě uvažovali – že tato míra odkrývá všechno nízké, pokřivené a hříšné v naší existenci; v bolesti očišťování se toho musíme zbavit. Je však ještě i druhá stránka. Romano Guardini, který při svém sklonu k melancholii pociťoval všechny hrůzy a strádání v tomto světě často bolestně jako břemeno naložené zcela osobně na něho, často říkával, že ví, že se ho Bůh na soudu bude ptát na jeho život. Avšak že na soud čeká, aby také on ze své strany kladl Bohu otázky – otázku po důvodech stvoření a po všech těch nepochopitelnostech, které ve stvoření nastaly jako následek svobody k zlému. Soud znamená, že Bůh bude této otázce čelit. Hans Urs von Balthasar to vyjadřuje takto: Boží obhájci nejsou přesvědčiví. Bůh sám se musí obhájit. „Jednou už to učinil, když Zmrtvýchvstalý ukázal své rány (…) Bůh sám musí vynalézt svou teodiceu. Určitě ji už měl vynalezenou, když lidi vybavil svobodou (a proto i pokušením) říci vůči němu samému, vůči jeho ‘přikázání‘, ne.“ Pán na soudu ukáže tváří v tvář našim otázkám své rány, a my pochopíme. Zatím však prostě čeká, že budeme stát při něm a důvěřovat řeči těch ran, i když logiku tohoto světa nedovedeme propočítat.

Zbývá poslední otázka: Jak je tomu tedy vlastně s duší? A máme očekávat skutečné, tělesné vzkříšení mrtvých a nový věk? V posledních dvaceti pěti letech se slovo duše ocitlo na seznamu zakázaných výrazů; lidé se pokoušejí je obcházet, jak je to jen možné. Byly pokusy nám namluvit, že jde o pohanský (řecký) vynález, který v křesťanství nemůže mít žádné místo, protože se jím prezentuje rozdělení člověka, což je neslučitelné s jednotou Stvořitele a jeho stvoření. Obojí je stejně nesprávné. Slovo duše existuje ve všech kulturách, a to s příbuznou základní tendencí, avšak v jednotlivostech s velmi rozličnými formami. To, jak se používá v křesťanské tradici, je plodem víry, který v této formě není mimo poselství Ježíše Krista možný a nikde se nevyskytuje. Vyjadřuje Stvořitelem chtěnou zvláštnost lidské bytosti: člověk je ten tvor, v němž se duch a hmota stýkají a spojují v jeden jediný celek. Odsuneme-li slovo duše stranou, propadneme se bezděčně do materialismu, a ten tělo nepovyšuje, naopak ho zbavuje jeho důstojnosti. Říkají-li mnozí, že duše bez těla mezi smrtí a vzkříšením je absurdnost, pak zřejmě ne dost přesně naslouchali Písmu svatému. Neboť po Kristově nanebevstoupení problém duše bez těla už neexistuje: Tělo Kristovo jsou nová, nyní již neuzavřená nebesa. Jestliže jsme se sami stali údy Kristova těla, pak jsou naše duše zachyceny v tomto těle, ono se stalo jejich tělem, a tak vyčkávají konečného vzkříšení, kdy Bůh bude všechno ve všem. Toto vzkříšení na konci dějin je však něco vskutku nového. Nedokážeme si to představit, protože neznáme možnosti ani hmoty, ani Stvořitele. Avšak od Kristova vzkříšení víme, že nebudou zachráněni jen jednotlivci, nýbrž že Bůh může a chce zachránit celé své stvoření. Stvoření, které si Adam podrobil a stále znova a stále více je pošlapává, čeká na Boží děti. Tam, kde jsou, se obnovuje i stvoření.

Rád bych zakončil slovy z jednoho Augustinova kázání, v němž je podle mého názoru skvěle vystiženo, co znamená očekávat věčný život už nyní, v životě vezdejším: „Dívka řekne svému milému například: ‘Tenhle kabát nenos.‘ A on ho nenosí. A řekne-li mu v zimě: ‘Nejvíc se mi líbíš v krátké tunice‘, on raději bude mrznout, než aby ji zarmoutil. Ale copak ona má moc, aby ho nějak trestala? Ne, on se bojí jen jediného, že ona řekne: ‘Jinak se na tebe ani nepodívám.‘“ Toto znamená očekávat věčný život: nechtít už ztratit Boží pohled, protože On je náš život.