Rahner versus Ratzinger?

Autor: Michal Altrichter - Číslo: 2005/5 (Studie)

Bezesporu se v těchto dnech objevuje hojněji v teologických textech (a nejen populárních) otázka po vztahu význačného německého teologa Karla Rahnera k teologovi, dnešnímu papeži, Josephu Ratzingerovi.

Jako se traktuje tematika dvou „versus“ - Hugo a Karel, Rahner a Balthasar - tak existují také texty, které mohou přivést k onomu třetímu „versus“: R. a R. Tato tři „versus“ určitě vypovídají o vyhraněnosti zmíněných, což sice může napomoci hodnocení, avšak přesto neumenší z toho plynoucí (přinejmenším dvojí) úskalí: 1. zaokrouhlující zjednodušování, proti kterému Karl Rahner zásadně vystupoval, a to nikoliv jenom z důvodu „neobjektivizovatelnosti či netematizovatelnosti“,¹ ale proto, že dbal v teologii o rozvinutí plurálu; 2. tendence z naší strany ke zploštění, třebaže zdůrazňujeme nezmedializovatelnost tolika teologických témat; vždy budeme přitakávat jednomu na úkor druhého. Zhodnocení osoby totiž neodpovídá úplnosti poznatků, ale aspoň má vycházet z respektu před tajemstvím osoby. Proto poukazujeme jen na případné tendence, které mohou nastínit legitimní jinakost teologického myšlení. O možné skicování pohledů se pokoušíme ne proto, že se toto téma přímo podbízí, ale proto, že je-li nám jeden či druhý způsob teologického nasazení bližší a čteme v něm i vlastní rysy, pak v postoji opačném hledáme inspiraci. V tomto příspěvku nejde o taxativní konkordanci jednotlivých bodů ani o podrobné uvádění citací z rozsáhlých děl zmiňovaných autorů.

U každé osobnosti existuje obtížně artikulovatelný pohyb příklonů či odmykání se vůči dynamice Božích tajemství. Rovněž je zapotřebí počítat s faktem legitimní změny stanovisek. Jde o výraz kompetence v oboru, dokážeme-li zohledňovat nová fakta a vlastní zkušenosti. Výrok, jejž jsme před několika desetiletími zastávali, nám v nynější současnosti může připadat jako pochybený nebo vyjádřený neadekvátně. Avšak ten, kdo zjednodušuje, může mít bohužel paměť právě na to, co je zastaralé – už proto, že také běželo o sdělenou negaci.

Ratzingerovo dílo představuje široce rozevlátá témata, která, třebaže se prostupují, nemusejí směr souvislostí nabídnout snadno. Pokud například otevíráme jeho biografické eseje Můj život,² nacházíme doopravdy na několika místech (kromě pozitivního oceňování) leckteré výhrady vzhledem k Rahnerovi. Teologická odpovědnost by nás ovšem měla vést k dalším a hlubším textům, ke skutečně teologickému dílu, a nejenom k životopisným skicám, třebaže i ony mohou sumarizovat (ale také zjednodušovat) to, co bychom jinak museli dlouho vyhledávat. Pokusme se některé vyjmenovat:³

Které jsou ony Ratzingerovy výhrady?⁴ Rahner podle něho:

1. je formován suareziánskou tradicí;

2. recipuje ideje německého idealismu, zvláště Kanta;

3. asimiloval myšlení Heideggera;

4. méně promýšlí odkaz církevních Patres;

5. nevychází z Písma, ale spíše z filosofické spekulace;

6. nemá vědomí historicity;

7. je nakloněný k politizujícím tendencím v teologii (např. teologie osvobození);

8. je komplikovaná povaha;

9. je kritický vůči církevní struktuře;

10. neosvědčil se vždy v kněžství.

Rahner na takové výhrady odpovídá na několika místech; odpovědi by mohly mít tento směr:

1. Je Suárez a „Suárez“; pojatý buď řečí dříve standardních encyklopedií a slovníků (tak, jak byli po dlouhá léta hodnoceni třeba Rosmini či mnohem dříve Eckhart, traktováni jako adversáři-outsideři v manuálech), totiž jako „esencialista“ (z pozice pouhého quidditas se existencí nezaobírá), a Suárez, který žije bytostně drama teologie – v náročném terénu nepřejících, difamujících a těch, kdo vytvářejí bezalternativnosti.⁵ Je zjevně zjednodušujícím manévrem nazvat jinakost interpretovaného tomášovského filosofování suarezianismem.⁶ Rahner sám suarezianismus temperamentně odmítal. Ovšem právě onen domnělý „Suárez“ formoval (jako třeba v megavydáních J. Donata) celé generace kněží. A říkávalo se zvláště v místech (zjednodušeně řečeno), kde zkušenost s jezuitskou spiritualitou neexistovala, že obecně jde o „suarezianismus“. Pokud se leckteré tendence, po promulgaci encykliky Aeterni Patris, nazvaly tomismem, můžeme doopravdy říci, že šlo o Tomáše? Suárez ostatně není uznáván ani Maréchalem, jehož Ratzinger u Rahnera vzpomíná.⁷ Ratzinger totiž zahrnuje pod pojmem suarezianismus pravděpodobně takový náhled na tomismus, který jde jinou cestou než interpreti R. Garrigou-Lagrange, E. Gilson, J. Maritain apod.

2. Může se stát, že smýšlíme obdobně jako ten, koho jsme ex post objevili. A přitom nejde o přisvojení si myšlenky, ale o, byť jen parciální, nalezení spřízněné duše. Kanta se zastával pro jeho jednostranné odsuzování; leckteří posuzovatelé totiž Kantovo nasazení bagatelizovali. Pro Rahnera představoval Kant komunikaci s četnými filosofickými proudy novověku či současnosti. A to mu bylo sympatické. Ať posuzujeme Kantův filosofický zápas jakkoli, jde o duchovní drama leckterého teologa. Pokud zaklepe na dveře fary člověk s „podivným slovníkem“, s otázkami, kterým třeba ani nerozumíme, máme oprávnění ho proto nepřijmout? Tak totiž chápal Rahner zodpovědnost za komunikaci s jiným názorem. Určitě lze u Rahnera zaznamenat posun od ontologie ke gnozeologii: problému bytí – jako u Kanta – má podle něho předcházet stanovení možnosti poznání. Někdy se Rahner – ku pomoci v definování těm, kteří nemohli zachytit jeho vlastní antinomické diferencování v nuancích problému – vyjadřoval spíše ve zjednodušující analogii: OK, „Kant“. Měli bychom tady číst vstřícnou odpověď jednak tomu, kdo je s ním v údělu filosofování či teologizování na jedné vlnové délce rozlišování (třebaže ne souhlasu) a prožívá společně i moment myšlenkového tápání; nebo naopak tomu, kdo chce slyšet pohotovou jednoslovnou odpověď. (Ve stejné logice: když se jistý student SJ, po citlivě prožívaném Rahnerově příchodu z Mnichova do Innsbrucku, netaktně zeptal: „...Proč zrovna Innsbruck?“, Rahner odpověděl, že „pod Alpami jsou pěknější prodavačky“; ovšem mladý student to ihned a ve vší vážnosti rozhlásil do světa.) A jak připomíná Siewerth⁸ či později autor Korduly, Rahner má leccos z Fichta, totiž „bloudění nitrem egologie“⁹ (tady zase Rahner rozlišuje mezi „subjektivním“ a „subjektovým“). Vůči Hegelově logice sdělení si však Rahner zachovával krajní autonomii (hegeliánské implikáty vyčítal spíše mladému Kasperovi). To, že Hegelův styl vyjadřování je těžkopádný, neznamená, že „těžkopádnost“ Rahnera musí být hegeliánská. Jinak bude chápat teologii ten, kdo rozlišuje kontury čísel za desetinnou čárkou, a ten, kdo nerozlišuje ani celá čísla.

3. To, že užíval takzvané pomlčkování mezi slovy (intermisní sdělení), neznamená, že jde o úlitbu Heideggerovi. Dříve si nikdo nepovšiml, když se takto třeba v dávném středověku vyslovoval Eckhart nebo v nedávné minulosti Przywara. Až se jednou objevilo téma Heidegger, leckterý, kdo vlivného filosofa začal hodnotit ze všech stran a všímat si, kam že až sahá jeho vliv a kolik že má následovníků, objevilo se i tvrzení, že Rahner podlehl filosofovu vlivu. Víme, že Rahner byl vůči Heideggerovi rezervovaný; ať už jde o dobu nepřijetí jeho doktorátu z filosofie, nebo o pozdější interview či jeho příspěvek do sborníku k výročí kulatých narozenin Heideggera.¹⁰ Co si možná od Heideggera odnesl (anebo co taktéž odpovídalo Heideggerově stylu), je neochota k předčasné odpovědi na závažné otázky (pojmenování plně neodpovídá vyslovující se existenci) a logické odpovědi na paradoxní otázky; dále pak neochota k uzavírání se do formalistických definic či frází. Rahner se chtěl prostě ptát po významu obsahu tázání, po důvodech směrovaných otázek. Teolog je vyzván číst (někdy spíše než odpovědi) otázky. Heidegger se k Rahnerovi nikdy nehlásil. (J. B. Lotz, Rahnerův spoludoktorand z dob freiburských studií, se k Heideggerovi hlásil výrazněji. I toho však, když se jednou pokoušel o návštěvu ve Schwarzwaldu, Heidegger odmítl přijmout, třebaže mohl, a navíc věděl, o koho jde.) Heidegger vnímal teologické aktuality spíše v duchu Barthově. Někteří se domnívají, že o Rahnerův text snad tu a tam Heidegger zavadil. Jiní zase upozorňují, že Heidegger jednoduše „nevyhledával“ ty, kteří věděli o konkrétních gestech jeho rektorování ve zmíněném Freiburgu v době nacismu.¹¹

4. Šlo mu více o to, aby neexhiboval, nakolik že je znalcem Patres v katalozích odkazů. Rahner totiž jakékoli autory ve svých dílech vesměs málo cituje, což zase ale neznamená, že neuznává teologicky kolegiální pomoc; brání se však jen samoúčelnému pro forma. Rahner spíše pracuje jednoduše s již objevenou intuicí církevního Otce, kterého už poté opakovaně nezmiňuje. Důležitá je Rahnerova teologická ambice, slogan, který zazněl i několikráte v Grundkurs des Glaubens: „Jděme před Augustina!“ Nelze z onoho nezviditelňování Augustina poukazovat na latentní pelagianismus (případně jezuitský probabilismus). Sám Rahner je leckterými jezuitskými „moralisty“ chápán spíše jako ten, kdo „se odevzdává v dynamice pasivity (potentia oboedientialis) Duchu, ve kterém máme svobodu zakoušet milost – a jen milost“¹². Tato „domnělá pasivita“ přivedla naopak některé interprety dokonce k vidění příbuznosti s řeckým myslitelem Palamou.¹³

5. Při nesmírně odhodlaném nasazení pro věci ekumenické byl, řekněme, alergický na samoúčelnou biblistickou gymnastiku; takové texty, které se hemžily odkazy na Písmo, bral s rezervou, považoval jejich autora za nezralého a nesamostatného (nejenže musí polopatisticky ukazovat, co je text Písma a co tradice, ale jakási nesoběstačnost ho přivádí k zaštítění se „vyšším odkazem“). Písmo chápal jako nezbytnou samozřejmost, a dále byl přesvědčen, že se Písmo vtěluje do konkrétního života, aniž bychom museli neustále statisticky vykazovat, že víme, že tady Písmo je a tady není. Gejzír odkazů (i na Písmo) může kamuflovat nulitní teologickou intuici.

6. Zastával postoj zanícený spíše pro kairos než pro izolovaný chronos. Rahnerovo perichoretické myšlení a bystrá intuice vyhmátla podstatu, kterou pak předkládal v propojených souvislostech. Rovněž svým „eschatologickým“ myšlením¹⁴ pojímal všechno existující v absolutně prézentním „nunc“, a proto jako časově nerozlišené.¹⁵

7. Rahner sám nemohl tušit, které důsledky z teologie osvobození plynou. Na konci svého života se již nemohl k ledačemus vyjádřit. Šlo mu snad více o zastání se toho, kdo byl na pokraji společnosti, podle zásady: dříve než začneme rozlišovat, mějme rádi člověka.¹⁶

8. O své komplikované nátuře ledacos sám i věděl; po obědě si např. odběhl sednout za psací stůl do pokoje a do večera psal a psal. Spolubratři ve fázi oběda, kdy se Rahner začal takzvaně „houpat jako kůň“, věděli, že pracuje na „jistě zajímavém“ tématu a že ze společné „rekreace“ už nic nebude. Rahner byl občas necitlivě náročný vůči sekretářkám či obecně vůči spolupracovníkům, ale to lze chápat ne jako programově zlou vůli či absenci řeholní kázně, ale snad i jako erupci nesdělitelně bohatého vnitřního světa a projev temperamentního vhlížení (insight) do věcí. Sám pak toho mnohdy nesmírně litoval, i když leckdy pozdě. Více se ovšem, na rozdíl od Ratzingera, dokázal věcem zasmát, sám sebe ironizovat a nadlehčit (proto vznikaly četné legendy, kterým on, řekněme jako mendacium iocosum, nebránil). Starostlivost jeho matky, obava těch, kdo ho znali v době, kdy vstupoval do SJ, podporovala na jedné straně tezi o jeho komplikované „alemanské“ povaze; ale jeho účast (v době rozhodování se pro vstup do řehole) v mládežnickém hnutí, hojnější svědectví současníků, ba i závažná sdělení jeho bratra Huga, svědčí naopak o tom, že byl mile komunikativní.¹⁷ Jen obtížně si někdy hledají partnera či „adekvátního“ čtenáře vlastního rozpoložení činorodá introvertnost s akutní inteligencí. Kdo bystře rozlišuje záchvěvy nuancí (kde teze střídá antitezi), nakonec raději mlčí při setkání s veselým bagatelizováním, třebaže je případně posuzován jako nekomunikativní. Ale právě takto může vnitřní člověk zároveň s upřímností žehnat.

9. Chápal jako povinnost zastat se toho, kdo byl obětí mlžení těch, kdo měli (dříve jako zakomplexovaní) později v rukou moc posuzovat, „vládnout“, vyjadřovat se k závažným věcem. Rahner proti chvástavému a naškrobenému učenectví, které si je jisté samo sebou (a přitom má strach z ošizení, když neskromně hájí víru), stavěl otevřenou věcnost. Neměl skrupule přistoupit v situaci nespravedlnosti na osobní setkání. Měl ovšem podprahové obavy mluvit o subtilní teologii před těmi, kdo si neuvědomovali spoutanost hrami a strojenostmi (např. hraně estetické kroužení rukou kazatele, který si je tohoto gesta vědom). A nadto věděl o onom „nitru teologa“, které ve svých vyhraněně rozlišujících distinkcích (druh, řekněme, „asymetrického perichoretismu“) seznalo, že mluvit s hrubozrnnými „harcovníky-synodály“ o teologických nuancích zasévá spíše pocit nepochopení. Rahner trpěl tím, jak leckteří ordináři diecézí jménem „praxe“ šmahem odstraňovali výsledky dlouhodobých teologických bádání. Určitě neprovolával do světa hesla proti církvi. Rovněž některé výroky v TV byly míněny jako reakce ad hoc. Nestandardní mluva a dalekosáhlé nuancování problémů pak Rahnerovi spíše přitížily. Interpretace může být doopravdy různá. Je např. známo, že se Jan Pavel II. nechtěl nechat s Rahnerem - při poslední audienci (v předvečer Rahnerových 80. narozenin) - fotografovat. Důvod byl jednoduchý: Rahnerova vázanka. Jan Pavel II. tím reagoval na ty, kteří „esse romanum“ – kolárek – pohrdavě komentují, a spojil si to s Rahnerem (víme, že i Ratzinger, před zvolením za arcibiskupa, nosívával vázanku a na státních hranicích po odjezdu z Německa si kolárek opět nasazoval). Rahner tím sděloval, že když je někdo znám jako ten, kdo vázanku nosí neustále (třebaže na koncilu kolárek nosil bez větších problémů), nebude se jinačit, neboť by v tom mohlo být spatřováno lichocení. Spolubratři mu tehdy namítali, že je třeba rozlišovat, běží přece o gesto komunikace. Víme, že Rahner pak velice plakal, když zmíněná audience dobře nedopadla. Kudy vede hranice mezi domnělou (antiřímskou) vzpurností a přesvědčením o správnosti solidarizovat se s těmi, kdo ve vázankách pracují pro Boží věci? Mezi poukazem, že přicházíme z různých světových rovnoběžek, a tím, že v posledku je to přece jen malichernost – což v tomto příspěvku posoudit nemůžeme. Nicméně se ona událost náruživě komentovala – a to na obou stranách. Víme však, že Rahner, zvláště pokud šlo o střet Tovaryšstva Ježíšova se začínajícím papežem Wojtylou (dosazení delegáta do vedení řádu v době abdikace Arrupeho), byl dosti skeptický vůči „Polákovi-Slovanovi“ právě jako teologovi. I jeho postoj pak prošel korekturami a modifikacemi.

10. Myslí-li se tím jeho komunikace s jistou ženou, vstupujeme za distanční zónu. O tom lze obtížně něco spolehlivého sdělit. A nejde jenom o naši domnělou znalost faktů; i ta se mohou opět jen vyjmout a zneužít.¹⁸ Neklid posuzovatele napovídá o mnohém. Je otázkou, nakolik L. Rinserová K. Rahnera pochopila, když se, přinejmenším dvakrát, pokoušela o vydání „korespondence z jedné strany“. Kdo hledá romantickou senzaci, bude spíše zaskočen sděleními ve stylu běžných událostí všedního života. „Všední věci“ a „obyčejný člověk“ jsou výrazy v Rahnerově teologickém odkazu značně frekventované. A postoj obezřetného Rahnera neznamenal nepřiznání se k přátelství, ale přesvědčení, že slovo překračuje hranice slova. Rahner dbal vážně o poctivost a neunesl by žít ve dvojakém světě. Nezapomínejme na jeho houževnatost ve stále jednodušší modlitbě, na jeho poctivě zakoušené pravidelné exercicie atd. Rahner prožíval několikráte vážnou krizi důvěry (i v SJ), nikdy však ze započaté zkoušky neodešel. Pomáhal mu výtečně bratr Hugo. Zaprvé: nepřijetí doktorátu u Heideggera (resp. Honeckera) chápal jako přizvání k orientaci pro teologii – jako prst Boží. Filosofii totiž chápal spirituálně, zároveň jako duchovní život teologa, a vyžadoval její přesah. Jeho pozdější podobné výroky: „nejsem filosof“, neznamenají pocit ublíženosti. Druhou krizí mu byla únava po druhé světové válce – klasicky bychom řekli: krize středního věku. Tam se s manželkou autora skladby Carmina Burana, L. Rinserovou, seznamuje. Vážným otřesem byla třetí krize, po Druhém vatikánu, resp. již v době jeho tzv. třetí periody. Tato krize kulminovala během synody německé církve ve Würzburku.¹⁹ Viděl rozdíl mezi projevy Ducha, který teologa vede i v jeho experimentování a nastolování odlišného, a mezi administrativně neosobními zásahy kuriálních rádoby teologů. Obtížně souzněl se vzdělanostními lehkooděnci, kteří šmahem posuzovali texty těch teologů, kteří vyzrávali po trpkých zápasech. O tomto pojednávají nejvíce Rahnerovy pasáže v korespondenci. Neznáme korespondenci z její strany. Nemůžeme ověřit ani to, co Rahner skutečně napsal. Když probíhaly nedávno v Innsbrucku oslavy ke stému výročí narození Rahnera, byla paní Rinserová mezi posluchači – nikdo ji k diskusi nevyhledával. Je otázka, co se tímto vztahem u něho míní. Samota, intelektuální inspirace? Nepředstavuje právě statečnost, se kterou Rahner onen vztah upravil, onu vzácnou vlastnost, jak čestně může kněz řešit, řekněme, svou krizi? Člověk, i kněz, který povstane, musí mít výraznou morální sílu – na rozdíl od toho, který se buď pokrytecky usmívá, anebo je ztvrdle imunní vůči řeči života. Fantastické téma pro ty, kdo fabulují Rahnera jako modernistu (sublimovaný vztah H. Balthasara a A. Speyrové byl v jistých fázích svobodnější?).

Které jsou výhrady Rahnerovy?²⁰ Ratzinger je podle něho:

1. teolog, který vyrůstal v jednostranně uzavřené německé oblasti; může méně plasticky chápat ty, kteří se na jednotlivé teologické školy dívají z jiného kontextu;

2. není vyhraněný v oboru, výrazněji glosuje a komentuje;

3. Ratzinger je odkázán spíše na informace než na soustavné studium (texty musí denně „hltat a polykat“, aby z nich teprve poskládal homogenní teologii);

4. zastává zjednodušující augustinovskou tradici; i jeho pojetí Bonaventury je jednou z možných interpretací, ostatní Patres nahlíží také augustinovsky;

5. v teologii považuje experimentování za nelegitimní, je příliš svázán se zodpovědností úřadu a úzkostlivým zužováním alternativ;

6. obtížně snáší pospolu myšlenkové antinomie a chce uspíšit harmonizování rostoucí polarity déle otevřených, námi nezaokrouhlených idejí; jakási přecitlivělost z atmosféry války ho poznamenala tak, že si přeje mít v teologii domácí rodinné prostředí podle přání otce;

7. neoprostil se od repristinování stále stejných postojů Balthasara a Lubaca; nepřerostl jejich (ve své době) nadčasovost, a nedokáže se na ně podívat kriticky;

8. nerozlišuje mezi ideou krásy, námi definovanou a stylizovanou, a skutečnou krásou, která nepochází od nás, ale paradoxně se nám dává;

9. spíše jedná z pozice zastávané ideje a z povinnosti jednat neosobně nežli ze setkání tváří v tvář;

10. zkušenost s jezuitskou spiritualitou je pouze dílčí.

Případné odpovědi Ratzingera Rahnerovi:²¹

1. Teologická formace diecézního kněze v době po druhé světové válce je jiná než řeholní formační úzus platný pro řád, a tudíž i pro Rahnera. Že se někdo narodí v Bavorsku, neznamená, že jej musíme nahlížet šablonovitě jako konzervativce. To, co snad mohlo být platné, když ne před koncilem, tak, řekněme, v době služby mnichovského arcibiskupa, určitě nelze říci o čase, kdy se Ratzinger dotýká problematiky na Kongregaci pro víru. To, že je vyhraněný, nemusí přinášet uzavřenost vůči tomu, čemu bezprostředně nepřitakává.

2. Jako biskup se musí leckdy vyjadřovat k tomu, s čím teolog, bytost soukromější, do styku nepřijde. Je-li žádán o vyjádření, odpovědi mají automaticky ráz komentářů. Avšak i ona kultura komentování (analogie středověkých význačných škol) neznamená, že jde o méně jakostní teologii. Naopak může poukázat na znalost větších souvislostí než u toho, kdo předkládá pouze svůj experiment.

3. Jsou legitimní různé přístupy: někdo je schopen solidního teologického vyjádření, jemuž předcházela inspirace a rozmanitá motivace, někdo je na okolních podnětech méně závislý. Samotná informace může v někom rozvířit hladinu asociací (ale i ty mohou mít adekvátní participaci na témže předmětu), které pak v intelektuální kázni a formálně poctivém „řemesle“ vynesou na povrch zralou konkluzi. Někdo naopak může být odkázán pouze na svou autodidaktičnost, zdráhající se recipovat „cizorodé“ sdělení; takže podoba takové teologie může extrémně představovat: buď veliké objevování dříve známých malých pravd, anebo svízelnou jednostrannost. Pokud se touto informovaností míní sounáležitost s „postem“ prefekta Kongregace, je zapotřebí výrazně sdělit, že leckteré takzvané postoje Kongregace spíše pojmenovávají ex post to, co již bylo informačně předpřipraveno národními Biskupskými konferencemi apod. Toto téma ostatně přesahuje náš příspěvek.

4. Již ono přiznání se k benediktýnské kultuře „krásného slova, podepíraného prací“,²² jak je to vlastní zakladateli této spirituality, skicuje jakousi přináležitost k charizmatu Augustina. Jako jsou oprávněné rozličné interpretace Tomáše (Kajetán, Maréchal, Garrigou-Lagrange, německý voluntarismus neoscholastiky 19. století, analytický Kenny aj.), existují různé pohledy na teologa Bonaventuru.

5. Bude případnější začít druhou částí věty: zodpovědnost služby. Rahnerovi sdělil před plénem během důležité synody německé církve kardinál Höffner, že by mu přál několik roků biskupské služby, že by poté hovořil jinak než jako teolog bez zodpovědnosti. Cožpak nemusí vycházet Duch z textu, který již prošel kenozí služby, kdy se teolog-biskup musel zříci toho, co by jinak mohl využitkovat (např. ono experimentování)? Takzvaně „redukovaný“ text, oproštěný od „svobody lavírování“ teologa, může naopak oslovit více autentických čtenářů, než text, který sice proklamuje svobodu bádání, ale je spoután nepropáleným egem (třebaže již nejde o zviditelňování okaté).

6. Nechat růst pšenici vedle koukolu určitě dokáže na první pohled spíše ten, kdo je soukromější osobou, než ten, který nese odpovědnost za svědomí druhých a který je opatrný už v zárodku vůči objevující se razantní „jinakosti“. Nechat pospolu otevřené antinomie je závislé nejen na konkrétní mentalitě, ale také na reálném sebereflektování: člověk musí sám vědět, co může zvládnout, co unese. Někdo nechává polarity otevřené tak, že je neřeší a laxně kolem nich prochází; jiný o ně vede bytostně vnitřní zápas, třebaže je nechává zatím nepojmenované; jiný je ihned uměle spojí, nebo dokonce amputuje, jelikož se poučil z dřívější zkušenosti, že výrazný extrém plodí extrém ještě výraznější.

7. Krásná je vůbec možnost se k někomu přiřadit. Teolog nezačíná nikdy z ničeho, že by musel opět vynalézt abecedu či počitadlo. Je známkou komunikace, že našel svou školu, vlastní profil. Jak důležité, aby měl teolog partnera v teologii! Je na místě poznamenat, že si Ratzinger dokázal plasticky představit, co znamenalo Lubacovo vynucené mlčení před 2. vatikánským koncilem. Proto není nemístná poznámka, která by mohla rozvést tu či onu situaci leckterého teologa, který byl nespravedlivě označen jako „liberál, modernista“ apod. Ona přilnavost k dědictví církevních Patres určitě souvisí s odkazem na Lubaca, ale sahá chronologicky ještě před něj. V Balthasarovi pak nadto našel ještě lásku prostého dítěte k církvi (srov. Balthasarovy komentáře k encyklikám či apoštolským listům Jana Pavla II.), tedy ne tak rafinovaně komplikovanou, jak ji zakoušel Rahner; to pak odkazuje na velkorysost krásného slova, třebaže se zdá, že vyhraněnost tuto velkorysost zmírňuje. Ona jednoduchost vyzařuje (sklízí předchozí plody) u dnešního papeže: postupně se rozhodnout pro zestřízlivění poledního Angelus, redukování veřejných audiencí, zestručnění diplomatického protokolu při vizitaci státníků, znáročnění procedury svatořečení aj. Jde o jadrné zniternění, ne tak o jednostranné sociologizování.

8. Rahner má na mysli „inkarnační větu“: žijeme to, co je, nestylizujeme se do toho, co by být mělo. Kristus přišel do situace, která „jest“, ne do abstraktní situace, která by nějak jinak, lépe (virtuálně) být měla. Rahner chce podotknout, že krása je epifanická, ona je tím, že se nám dává; Ratzinger chce vyzdvihnout moment iniciativy v hledání této krásy, a proto nejen její odhalování, ale zároveň i tvoření s jinými.

9. Jsme-li soustavně obklopeni kritickými hnidopichy, lidmi malodušnými, usvědčujícími nás kvůli malicherným detailům na úkor rostoucího celku a spíše nakloněnými posuzovat to, co nefunguje, než to, co doopravdy existuje (třebaže zatím jen pod povrchem) jako krásné, určitě nejsme schopni takové ataky vítat neustále s radostí. Můžeme participovat na nespravedlnosti také s krvácejícím srdcem uvnitř, ne vnějšími manifestacemi. Tato výtka by mohla být stejně příhodná pro Rahnera, když pospíchal za svým nedopracovaným textem a nechal tázajícího se stát s nedopovězenou větou. Moudře si ostatně počíná i ten, kdo není výstřední v označování nespravedlnosti (Kaz 7,16).

10. Pokud Ratzinger používá a cituje Ignácova Duchovní cvičení, používá překlad H. U. von Balthasara. Je brilantní, ale jezuité sami podtrhují, v jakémsi sebevyslovení vlastní spirituality, že je spíše parafrází než syrovým či neposunutě věrným překladem. Lakonický, nerétorický styl Ignácův právě vypovídá o nezaokrouhlené jezuitské teologii (smí-li se vůbec takový výraz užívat), která je opatrná na uzavření růstu plurálnějších interpretací hotovým definováním. Ratzinger zná a užívá tituly německé, příležitostně francouzské jezuitské provenience. V pohledu na jezuitské reálie mohl sehrát význačnou roli odchod Balthasara z řádu. Vlastní jezuitskou spiritualitu, zprostředkovanou soustavnými studiemi jezuitských autorů, zná informativně; je pochopitelné, že „znalost“ neodpovídá tomu, zda je či není schopen číst mnoho (nejde jenom o nárůst titulů), ale osobnímu gustu, potažmo volbě jeho ne-jezuitské duchovní orientace. Nemůžeme chápat jako vyňatý fakt, ale jako širší skutečnost, že jako mnichovský arcibiskup musel řešit leckdy obtížné jezuitské personálie: každá spiritualita má svých problémů dostatek. Je jezuitským charizmatem, že k teologickým otázkám se jezuité vyslovují více než jiné řeholní rodiny, a v Mnichově se nacházela kolej zastoupená velmi vyhraněně a hojně. Ordinář takové diecéze má povinnost se k diskutovaným momentům teologie vyjadřovat častěji. To je snad platné i pro období Ratzingerova působení jako prefekta Kongregace. Že jezuité nezastávají v kongregacích prestižní postavení, oproti dřívějšku, je známo. Jezuitský řád totiž rád přiznává, že jeho charizma je neseno spíše duchem sv. Pavla než sv. Petra. Také je nutné sdělit, že v leckterých „kauzách“ současnosti (Mello, Dupuis aj.) Ratzinger zasáhl pěkně a sporné body ošetřil věcně. Zůstává tedy otázkou, nakolik máme po někom požadovat, aby se zaobíral právě „naší“ spiritualitou, a nakolik lze doopravdy objektivně sdělit, že k určité spiritualitě někdo spíš netíhne, neboť od ní očekává spíše šablonovitě negativní gesto.

Pozitivní momenty, které Ratzinger²³ spatřuje v Rahnerovi:

1. teologická kompetentnost, obdivuhodná paměť;

2. nezkorumpovatelnost a nezmanipulovatelnost;

3. zastane se nejopuštěnějšího člověka;

4. zneklidňující hledačství pravdy;

5. geniální spekulace.

Pozitivní momenty, které Rahner²⁴ oceňuje na Ratzingerovi:

1. pracovitost a houževnatost;

2. klid, vyváženost, smysl pro pořádek;

3. láska k církvi;

4. lahodný styl sdělení;

5. propojení mentality německé a francouzské teologie.

Význačnou roli při divergentním teologickém pohledu sehrává různost mentalit. Chtěl bych upozornit ještě na tři momenty, třebaže se zdají být sekundární:

1. Oblíbeným tématem Rahnera jsou Vánoce; Rahner sám sebe často nazývá „vánočním člověkem“. Ve Vánocích spatřuje nejen jemu bytostně vlastní téma inkarnace, ale nadto ví, že „kolébkou je již dřevo kříže“. Ratzinger v duchu Balthasarově je snad více mužem Velikonoc („mysterium paschale“) – kenotický rozměr služby je realitou nesení kříže.

2. Známá je věta K. Rahnera, v různých konturách modifikovaná: „pokud teolog-kněz nehledá východisko teologického bádání v pastoraci, ztrácí i samu teologii“.²⁵ Pastorace, ale podložená předchozí kulturou spekulace, ba i námahou v pojmech, souvislým studiem a personálním zohledňováním, byla pro Rahnera nezbytností. Východisko i vyústění teologie u Ratzingera, aniž bychom minimalizovali jeho praktické pastorační nasazení, je liturgie. Všimněme si třeba papežovy kultivované liturgické celebrace. Jezuité nemusejí být přátelé slavnostní liturgie, jsou spíše připraveni vykročit do misií, kde se již liturgie modifikuje (to nesnižuje fakt výjimek, např. J. Jungmanna).

3. Pohled na liturgickou hudbu odkáže na odlišný vnitřní svět obou. Ratzinger hudbu miluje (preferovaný klasicismus nám může být odpovědí nejen na strukturální vnímání hodnot, ale mimo to i na potřebu bezvýhradného spočinutí, a to bez přemýšlení, právě proto, že jinak nezměrně přemýšlíme²⁶). Karl Rahner výraznější hudební zkušenost (na rozdíl od bratra Huga) neměl (třebaže si oblíbil Mozartovo Rekviem, které mu dokonce zaznělo na pohřební mši).

To se projevuje i v jejich stylu vyjadřování: Ratzinger vynáší na povrch zrale semknuté, kondenzované výrazy, propálené předchozími zápasy. Slovo je krásné. (Mohu-li, vložím osobní poznámku: Ratzinger pravidelně přicházíval do trapistického kláštera ve Vitorchiano u Říma – jeho punkta byla skvělá; žádná rozevlátost či asociální přetahování stanoveného času přednášek; vytyčená idea měla disciplínu: sdělí podstatné a zohlední přítomné; žádná tenze z nesdělených sentencí.) Je patrné, že Rahner nejdříve zabodl „někde“ – bez apriori – kopí kontextuálního prožitku („výron ducha“), z něhož vyrůstala spekulace v tolikrát měněné formě. Jeho texty bloudí, jsou komplikované. Ale existuje i spousta textů jednoduchých (nejen třeba nedávno vyšlá Worte ins Schweigen, ale má je i jeho Grundkurs); vedle pověstných větných „elefantů“ najednou zazní dynamická holá věta. Estetika tady ustupuje do pozadí, autor chce pospolu se čtenářem prožít onu pouť ke „slovu“. Vyslovení pojmu musí předcházet osobní zkušenost.

Určitě byli po jistou dobu přátelé – protivy se někdy asimilují. Ratzinger vděčně vzpomíná, že ho Rahner uvedl do širšího teologického světa; na koncilu si zpočátku velice kvitovali (Ratzinger věděl o tom, jak se Rahner pochvalně a věcně vyjadřoval o Ottavianim; Ratzinger si rovněž mnohokrát připomínal Balthasarův dopis Lubacovi, v němž se píše o Rahnerovi jako jediné naději teologie té doby²⁷). Připomeňme, že oba měli, řekli bychom, influentní a konzolativní kněžské sourozence. Později, jak sám Ratzinger podotýká, už se navzájem chápali, jako by byli každý z jiné planety. To kroužení kolem jakoby Rahnerova „stejného slova“, které hledá syntézu, nešlo Ratzingerovi k duhu. Rahner zase chápal, že poslání Ratzingerovo, po zvolení mnichovským arcibiskupem, má rys odlišného charizmatu.²⁸

Je výrazně pozitivní, že Ratzinger nesouhlasí s těmi, kteří Rahnera považují za teologa, který by měl na svědomí současné bolesti v církvi.²⁹

Ukázat oba jako důležité postavy vnitřních zápasů je cílem tohoto příspěvku. U někoho jsou vnitřní dramata snadněji čitelná, u jiného obtížněji. To, že se někdo jeví jako klidný, nemusí ještě zahrnovat pokoj biblický, a naopak. Myslím, že tím, že Rahner tak trochu i předvídal budoucnost Ratzingera, jenom podporuje onu tezi, že věděl, že církev, stále vedená Duchem, dává v každé době své vynikající osobnosti.

Je proto na místě užít vylučovací „versus“, existuje-li legitimní jinakost? Krásné gesto papeže vyrůstá z předchozí historie teologického hledání a v lecčems opravuje i dřívější pohledy na Rahnera, a naopak, věříme, že Rahner v absolutním nyní (pakliže život je jeden celek) vnímá svého krajana-papeže plnějšíma a vlídnějšíma očima.

Summary

As the issues of two vis-a-vis, Hugo and Karl, Rahner and Balthasar, are treated, so there exist texts that may lead to a third vis-a-vis: Rahner and Ratzinger. These three vis-a-vis certainly reflect on the distinctiveness of the authors in question (a fact that can help in their assessment), nonetheless they cannot diminish the ensuing (at least twofold) difficulty: (1) the simplification of rounding which Karl Rahner opposed on principle, not only on the grounds of “non-objectifiability or non-thematisability” but because his theology fostered the evolution of the plural; (2) our tendency towards the oblate despite our insistence on the non-mediatizability of so many theological topics; we shall always humour one at the expense of another. Assessing a person does not correspond to an all-encompassing knowledge but has to issue from a genuine respect for the mystery of the person. This contribution would like to highlight possible tendencies which may foreshadow a legitimate alterity of theological reflection. The contribution is not going to give a taxative concordance of individual points, nor detailed quotations from the ample works of the authors mentioned. Instead it will strive to name the inspiring alterity of the two approaches within a single theological dialogue.