Negativní teologie

Autor: David Peroutka - Číslo: 2005/5 (Lexikon)

Na pomezí filosofie a mystiky

Už u samotného nejobecnějšího pojmu jsoucna se filosofie dostávala v jistém smyslu k hranicím svých možností. Co je to jsoucno? Jak je definovat? Jsoucno nelze nikam zařadit ani je nelze od ničeho rozlišit, neboť zahrnuje vše, co je. Jsoucno tedy esenciálně definovat nelze. G. W. F. Hegel ztotožnil „bytí“ a „nic“, protože bytí je nicotě podobné právě tím, že je nelze vymezit.¹ Martin Heidegger navazuje na tuto myšlenku, když bytí rozlišuje od jsoucna: „Bytí si nelze předmětně představit nebo opatřit jako nějaké jsoucno. Toto naprosto jiné vůči všemu jsoucnu je ne-jsoucno. Toto Nic však bytuje jakožto bytí.“² Jen výjimečně a zdrženlivě Heidegger pojmenovává toto „naprosto jiné“ slovem „bůh“, tehdy však připomíná jeho nepoznatelnost: „Jestliže bůh, jako ten, kdo zůstává neznámý, zjevuje sebe takového, jakým je, pak se musí zjevovat právě jako neznámý.“³

O této neuchopitelnosti a nevýslovnosti mnoho tušili už předsokratovští filosofové. Hérakleitos říká, že „fýsis“, ona prvotní přirozenost skutečnosti, se ráda skrývá. Xenofanés chápe, že bůh nám není podoben nejen podle těla, ale ani podle mysli. Jak jej potom lze vůbec myslit? Xenofanés si uvědomuje: „Byť (člověk) i náhodou vyřkl, co zcela je zdařilé, přece sám o tom vpravdě neví a na všem spočívá zdání.“⁴ Anaxagorás pak v Athénách učil, že nezjevné je poznatelné jen ve zjevném. Tedy nikoli samo o sobě.

Za vlastního zakladatele negativní teologie musí být ovšem považován Platón. Původ všeho, který my nazýváme Bohem, nazýval Platón „dobro“. Platón dělí vše podle stupňů skutečnosti. Hmotný svět pokládá za málo skutečný, daleko skutečnější je svět idejí. A nejvyšší ideou, z níž vše pochází, je právě agathon, dobro (nazývané v novoplatónské filosofii též „Jedno“). Toto dobro je tedy nejskutečnější, avšak přesto - či paradoxně právě proto - o něm Platón říká, že „není jsoucností“. Ne že by nedosahovalo jsoucnosti, ale naopak „o mnoho převyšuje hranice jsoucnosti“.⁵ V dialogu Parmenidés nechává Platón eleatského filosofa hovořit s mladým Sókratem takto: „O Jednom není možno říci, ani že jest jedno, ani že jest.“ A Parmenidés pokračuje: „A když není, může k tomuto nejsoucímu něco náležeti nebo býti jeho?“ Sókratés uznává, že tedy Jednu nenáleží přisuzovat ani nějaké pojmenování, ani vědění, ani mínění. Tuto část úvahy uzavírá Parmenidés: „Tedy ani není jmenováno ani vykládáno výměrem, ani není předmětem mínění ani rozumového poznání a také žádná z bytostí ho nevnímá.“⁶

Podle židovského platonika Filóna Alexandrijského (1. stol.) Bůh převyšuje poznání a je pro mysl nepochopitelný. Totéž si uvědomují i novoplatonikové. Plótínos (3. stol.) drží Platónovu nauku, že Jedno není jsoucnem a že je nelze ani dále pojmenovávat. K poznání Jedna je nutno nevědět nic.⁷ Plótínův žák Porfyrios v knize Výroky o poznatelném učí, že v cestě poznání je třeba nakonec - nepoznávat nic.⁸ Proklos (5. stol.) ve své knize Základy teologie obtížně zápasí s pojmem prvotního dobra (to próton agathon). Nelze totiž prý o něm poznat vůbec nic konkrétnějšího, neboť jakýmkoli přísudkem bychom je nějak vymezili a tím omezili, a pak by to již nebylo jednoduché, čiré dobro (to haplún agathon).⁹ A jinde Proklos praví: „Jedno je o sobě nevyslovitelné a nepoznatelné, ale chápeme je z jeho vycházení a z jeho navracení se do sebe.“¹⁰

+ + +

Myšlenku o tom, že Bůh je mimo jsoucno a nad jsoucnem, tedy rozvíjeli mnozí Platónovi následovníci. Řadu starověkých novoplatoniků završuje v 5. či 6. stol. neznámý křesťanský filosof, který si dal pseudonym Dionýsios Areopagita. Jeho teologické dílo mělo obrovský vliv po celý středověk. Dionýsios učí, že Bůh neexistuje po způsobu jiných jsoucen.¹¹ Je nad myšlením a nad jsoucnem všeho, takže nemůže být poznán jako jsoucno.¹² Může být poznán jen jako původ a příčina toho, co poznáváme, totiž jsoucen. Zapříčiněnost pro Dionýsia znamená participaci v platónském smyslu slova. Bytí a dokonalost jsoucen je vlastně participací na bytí a dokonalosti Boha. Jsoucna jakožto Boží účinky a nedokonalé obrazy nám Boha odhalují, ale zároveň i zahalují, neboť jsou vždy jiné a menší než On.

Na základě toho, co chápeme díky stvořeným skutečnostem, připisujeme Bohu různá „jména“. Jména jsou atributy či charakteristiky, které o Bohu vypovídáme. Dionýsios rozlišuje trojí typ teologie čili řeči o Bohu. „Symbolická“ teologie Bohu připisuje jména nějakých smyslově postižitelných skutečností. Taková Boží jména mají však jen metaforický a nevlastní význam. „Afirmativní“ teologie Bohu připisuje jména abstraktní, jako je např. Bytí, Dobro, Jedno, Život, Moudrost apod. Ani taková jména však nejsou dokonale vhodná, neboť Bůh je vždy nekonečně víc, než co jsme schopni těmito pojmy myslet. Proto Dionýsios staví na vrchol našeho poznání teologii „negativní“, která všechna Boží jména popírá, aby zdůraznila, že Bůh je nade vším, co jsme schopni myslet a vyslovit. Nakonec ale Dionýsios připojuje záhadný dodatek, že Bůh stojí nad afirmacemi i negacemi, nad tvrzením i popíráním.¹³

Ke křesťanským myslitelům negativní teologie patří též Jan Eriugena (9. stol.), mimochodem jeden z překladatelů Dionýsiových spisů do latiny. Eriugena praví: „Tímto slovem (tj.,nic‘) je nutno nazvat Boha, jehož jediného v pravém smyslu míníme popřením všeho, co je, poněvadž je vyvýšen nade vše, co říkáme a nahlížíme, jeho, který není nic z toho, co je a co není, který je lépe poznán nevěděním.“¹⁴

+ + +

Tomáš Akvinský choval v mimořádné úctě spisy Dionýsia Areopagity. Přebírá a zdokonaluje Dionýsiovu nauku o tom, že naše pojmy, jelikož vznikly ze smyslové zkušenosti s konečnými věcmi, mohou být o Bohu spíše popírány než tvrzeny. O Bohu nemůžeme poznat, co je sám v sobě.¹⁵ Bůh je podle Tomáše nade vším, co můžeme chápat. Proto o Bohu jsou prý negace absolutně pravdivé, zatímco afirmace čili tvrzení jsou pravdivé jen po určité stránce. Afirmace totiž může být pravdivá jen co do svého významu, quantum ad significatum, ale nikoli co do způsobu označování, non quantum ad modum significandi.¹⁶ Způsobem označování Tomáš míní náš způsob, jak jsme schopni abstraktní pojmy používat a rozumět jim. Ačkoli tedy např. výrok „Bůh je život“ je sám o sobě pravdivý, přece není pravdivý tak, jak jsme s to mu rozumět my.

Tomáš přijímá Dionýsiovu negativní teologii, avšak upozorňuje, že jména jako Moudrost či Dobro o Bohu nepopíráme proto, že by se Bohu těchto dokonalostí nedostávalo, ale naopak proto, že mu to vše náleží výsostnějším způsobem, než jak jsme schopni svými pojmy rozumět. Náš pojem jsoucna je abstrahován z naší zkušenosti se jsoucny konečnými. Můžeme vůbec tímto naším pojmem jsoucna pojmenovat jsoucno nekonečné? Bůh není jsoucnem tak, jak jsoucno chápeme, ale jinak, totiž tak, jak je neznáme a nechápeme. Říkáme-li přesto, že Bůh je, musíme si při tom uvědomit, že Bohu připisujeme bytí pouze tak, jak je neznáme. Pokud bychom operovali s pojmem bytí tak, jak je známe, pak by bylo pravdivější říci, že Bůh v tomto smyslu není. Proto Tomáš v komentáři k Dionýsiově knize O Božích jménech neváhá říci, že „Bůh není existující“. Avšak takto lze podle Tomáše mluvit „nikoli proto, že by se Bohu existence nedostávalo, nýbrž proto, že je nade vší existencí“.¹⁷

Tomáš v tomto smyslu nakonec reformuje Dionýsiovo rozdělení teologie. O symbolické teologii příliš nemluví, zato nově pojímá poměr teologie afirmativní k teologii negativní. O Bohu se dle Tomáše vypovídá trojím způsobem. Tomáš to demonstruje na příkladu pojmu moudrosti. První způsob je „afirmativní“. Že je Bůh moudrý, to o něm tvrdíme na základě podobenství moudrosti, která od Boha pochází. Avšak hned následuje způsob „negativní“. O Bohu říkáme, že není moudrý, neboť v něm není ona moudrost, kterou známe a jmenujeme. Avšak zde se Tomáš nezastavuje a ukazuje třetí způsob, totiž cestu „eminentní“. Bůh je skutečně Moudrostí, ale nikoli tak, jak to říkáme a chápeme, nýbrž způsobem nezměrně výsostnějším.¹⁸

Tomistická tradice na tomto základě hovoří o třech cestách: o via affirmationis, cestě tvrzení, o via negationis, cestě popírání, a o via eminentiae, cestě výsostné. Tato eminentní cesta je spojením obou předchozích způsobů na vyšší úrovni, kladení a jeho negace se sjednocují v eminenci. Určitá vlastnost se Bohu sice kladně připisuje, ale popírají se u ní jakékoli meze. Nekonečnost je vlastně negativní predikát, popírá konce a meze. Bůh je moudrost, ale nikoli konečná, nýbrž ne-konečná. Bůh je Dobro, ale dobro ne-konečné. Bůh je bytí, ale nikoli konečné a tedy pochopitelné, nýbrž ne-konečné a tedy nepochopitelné. Eminentní cesta tak spojuje afirmaci určitého atributu s negací té omezenosti, ve které je nám atribut jedině známý.¹⁹

Řekli jsme, že „nekonečno“ je popírající, negativní pojem. Teď si ale všimněme, že už samotný pojem konečnosti má negativní obsah. Říkáme-li, že určitá dokonalost je konečná, negujeme její plnost. Konečnost je omezení, a tedy určitá negace. Ne-konečnost je pak vlastně popřením této negace, je popřením mezí. Nekonečnost je tak negací negace.²⁰ Když popíráme konečnost Božích atributů a tvrdíme, že jsou ne-konečné, jedná se o negaci omezení, a tedy o negaci negace. Jen tak lze naznačit onu plnost Božího bytí. Jen touto negací negace je možné naznačit čirý klad, který nelze pozitivně vystihnout. Eminentní cesta proto spojuje protiklad afirmace a negace tak, že kladný atribut charakterizuje negací negace, a tak nám dává lépe poznat - jeho nepoznatelnost.

Filosofie Tomáše Akvinského bývá někdy považována jen za suchou logickou spekulaci. Avšak právě proto, že Tomáš důsledně prochází až k mezím rozumového poznání, je schopen si plněji uvědomovat bezmeznost toho, co náš rozum přesahuje. V návaznosti na Dionýsia Areopagitu Tomáš říká, že dále vede jen mystické vědění „skrze nevědění“ (per ignorantiam), vědění „skrze sjednocení s božstvím nad přirozeností mysli“. Mysl se „sjednocuje s nezměrně jasnými paprsky božství (...), je jí vléváno světlo od samé hlubiny božské Moudrosti“.²¹

Sv. Tomáš dále učí, že veškeré dokonalosti všech věcí náležejí k bytí. Dokonalosti jsou dokonalostmi bytí. A jelikož Bůh je bezmezné bytí, jsou v něm všechny dokonalosti. V Bohu však všechny dokonalosti spadají v jedno v naprosté jednoduchosti. Jak je možné, že různé dokonalosti v Bohu nestojí proti sobě ani se jedna od druhé nijak neodlišují? V nekonečnu dochází ke sjednocení protikladů. Geometrickými příklady to ilustruje velký myslitel 15. století Mikuláš Kusánský. Ve své knize De docta ignorantia (O učené nevědomosti) tvrdí, že přímka, nekonečná kružnice a nekonečný trojúhelník jsou jedno a totéž. Představíme-li si přímku, pak nelze rozhodnout, zda to není nekonečná kružnice či nekonečná strana trojúhelníka, jež svou nekonečností způsobila, že protilehlý úhel má 180° a ostatní strany s ní splynuly. Kružnice, přímka a trojúhelník tedy v nekonečnu koincidují v jedno.²²

Ale vraťme se k pojmu bytí. Představme si na chvíli bytí jako plochu. Různá konkrétní jsoucna si můžeme znázornit jako plošné útvary. Je jasné, že kruh není čtverec, vždyť kulatý čtverec je rozporná představa. Nyní se však pokusme představit si nekonečný kruh a nekonečný čtverec a hned vidíme, že se přestávají lišit a splývají vjedno. Podobně jedna dokonalost jsoucna se od jiné liší jen svým vymezením, svými mezemi. V bezmezném bytí Božím však koincidují v jedno. Tomáš Akvinský o nich prohlašuje: „Mezi sebou odlišné a protikladné preexistují v Bohu jako jednota.“²³ My ovšem poznáváme a definujeme pomocí vymezení, odlišností a protikladů. Naše poznání potřebuje rozlišovat jednu dokonalost od druhé, vymezovat jednu oproti jiným. Vymezení, které klademe u jedné dokonalosti, popíráme u jiných. Jestliže ale podle Tomáše v nekonečné Boží dokonalosti všechny protiklady splývají ve zcela jednoduchou jednotu, pak se tu naše poznání nemá čeho zachytit. Proto Tomáš o Bohu říká: „On je nad veškerým kladem a záporem, přesahuje totiž náš intelekt, který vytváří kladení a popírání.“²⁴ Již zmíněný renesanční filosof Mikuláš Kusánský vyzdvihuje Boží nepoznatelnost právě jako koincidenci protikladů. Ve spisku O Boží filiaci říká, že při hledání Boha je třeba překročit každý protiklad a každé tvrzení a popírání.²⁵ Proto podle Mikuláše Kusánského Bůh zůstává ve své podstatě nepoznatelný. Cokoli jsme schopni poznat, to ipso facto není Bůh.

+ + +

Většina z toho, co bylo dosud řečeno, se týkala především křesťanské filosofie. Nyní bych rád doplnil zmínku o křesťanské spiritualitě a mystice. Ačkoli Bůh je nevyslovitelný pro nás, on sám sebe dokonale poznává a vyslovuje jediným všeobsáhlým slovem. Toto božské Slovo nazýváme Božím Synem a nekonečnou lásku mezi Otcem a Synem nazýváme Duchem Svatým. A totéž slovo, kterým Bůh zná sebe a kterým tvoří univerzum, promluvil v lidských dějinách, neboť v Kristu Ježíši se Slovo stalo tělem, Bůh člověkem. Svým učením, svou vykupitelskou smrtí z lásky a svým vítězstvím nad smrtí nám Kristus vyjevil pravou podstatu Boha, která byla skrytá rozumu všech filosofů, totiž že Bůh je láska. Kdo uvěřili, mají darem Ducha Svatého účast v této lásce, Boží sebevyslovení je tak pro nás Božím sebedarováním. Toto tajemství víry patří všem křesťanům, nicméně světci a mystikové je prožili, pochopili a zakusili mimořádně hlubokým způsobem.

I v takové cestě víry však má negativní teologie své místo. To ukázal v 16. století velký španělský básník a mystik sv. Jan od Kříže, duchovní otec Řádu bosých karmelitánů. Křesťanské odříkání je úsilím neklást žádnou pozemskou skutečnost jako nejvyšší cíl svého života, neboť pravým cílem je vposledku Bůh. Sv. Jan od Kříže však pojem oproštěnosti prohlubuje. Na cestě k Bohu nám může překážet nejen přílišné lpění na hmotných věcech, ale i lpění na věcech duchovních. Různé představy Boha a božských skutečností, duchovní pojmy a zvyky, pocity a zážitky v modlitbě, to vše je jistě na naší cestě k Bohu potřebné, ale nesmíme se u těchto dober zastavit a ulpět na nich, neboť Bůh je vždy nad to všechno nesmírnější.

I jednotlivé mystické zážitky, aby dostaly svůj pravý smysl, musejí být v jistém smyslu popřeny a překročeny. Bůh totiž přesahuje všechny konkrétní mystické zkušenosti, ať už jsou falešné či pravé. Nechme nyní promluvit Janův text z knihy Výstup na horu Karmel:

„Jestliže se duše opírá o nějaké své vědění nebo okoušení nebo poznání Boha, které aťsi je sebevětší, přece je velmi malé a nepodobné tomu, co je Bůh, (...) snadno zbloudí nebo se zdrží (...). Velice si tedy překáží duše, která chce dospět do vznešeného stavu sjednocení s Bohem, drží-li se nějakého svého chápání nebo slyšení, cítění nebo představování nebo zdání nebo své vůle nebo vlastního způsobu nebo čehokoli jiného nebo svého vlastního díla a neumí se od toho všeho odpoutat a obnažit. Protože, jak říkáme, to k čemu kráčí, je nad vším, ať by to bylo to největší, co se může vědět; a tak musí přes to všechno přejít k nevědění. Vstoupit na tuto cestu při tomto putování proto znamená zanechat své cesty, nebo lépe řečeno přejít k cíli; a zanechat svého způsobu znamená vstoupit do toho, co nemá způsob, a to je Bůh; protože duše, která do tohoto stavu dospěje, nemá už žádné způsoby, nelpí na nich a ani lpět nemůže. Pravím, že nemá způsoby chápání ani okoušení ani cítění, i když v sobě uzavírá všechny způsoby; tím, že nemá nic, má všechno.“²⁶

Bůh v sobě zahrnuje vše, avšak nikoli rozlišeně. Proto náš duchovní zrak při pohledu na toto všechno jako by neviděl nic. Němečtí mystikové pozdního středověku Mistr Eckhart a jeho žák Johannes Tauler skutečně dávají Bohu jméno „Nic“. Aby člověk dospěl v toto „Nic“, které je vším, musí překročit všechno to, co je něčím. Jan od Kříže říká: „Abys došel k vědění všeho, nechtěj v ničem něco vědět. Abys došel k vlastnění všeho, nechtěj v ničem něco vlastnit. Abys došel k bytí vším, nechtěj v ničem něčím být. Abys došel k tomu, co neokoušíš, máš jít, kudy neokoušíš. Abys došel k tomu, co nevíš, máš jít, kudy nevíš. Abys došel k tomu, čím nejsi, máš jít, kudy nejsi.“ Tímto textem je doprovázen Janův náčrtek cesty na Boží horu. Cesta dober pozemských i cesta dober duchovních jdou mimo horu. Cesta, která stoupá k vrcholu, je vyznačena opakovaným slovem „nada“, nic.

Boží jas je čirý, nerozlišený a oslepující, zbavuje člověka každého partikulárního ulpění. To je očišťování, které Jan od Kříže nazývá temnou nocí smyslu a temnou nocí ducha. Obojí noc má aktivní a pasivní složku, totiž naše úsilí a přijímání Božího očistného působení. Toto popření náleží k duchovnímu jasu čisté víry. V ní je člověku dáno nepopsatelným způsobem vnímat nevýslovné Slovo, kterým Bůh vyslovuje sebe a všechno - totiž Krista jako Boží sebevyslovení a sebedarování. Tehdy člověk dospívá ke sjednocení s Bohem, má účast v životě Boží Trojice, neboť přijímá sdílení Božího Ducha, Ducha lásky sdělované mezi Bohem a jeho Slovem, mezi Otcem a Synem.²⁷ O tomto sdílení však sv. Jan od Kříže opět říká, že je „nelze vyjádřit“, neboť je nepochopitelné, neuchopitelné a nevýslovné.