Na prahu mezi teologií a literární vědou

Autor: Jan Zámečník - Číslo: 2005/5 (Články)

Německý etik Dietmar Mieth (*1940) vystudoval germanistiku a teologii. Zejména v 70. letech minulého století se intenzivně zabýval problematikou vztahu literatury, literární vědy a teologie. Ta si v německé oblasti začala stále více všímat faktu, že křesťanství je tradováno převážně narativně. Počáteční postřeh vedl spolu s jinými impulzy k rozvinutí směru, jenž je v současnosti znám jako tzv. narativní teologie a jenž patří k nejdůležitějším proudům v bohosloveckém myšlení 20. století. Zatímco většina teologů se v rámci narativní teologie zaměřila především na biblické spisy, D. Mieth zde byl jistou výjimkou svými interpretacemi Tristana a Isoldy a Josefa a bratří jeho, které patří k jeho nejsoustavnějším pokusům o vytyčení vztahu mezi teologií, literaturou a literární vědou. A ačkoli se tento teolog postupně zaměřil na zcela jiná témata (dnes např. bioetiku), zájem o svět literatury ho zcela neopustil ani později. Dokladem je ostatně následující text, seznamující s autorovými důrazy zejména z 80. let. Mým cílem přitom není podat kritický rozbor, ale seznámit čtenáře se zlomkem teologických úvah nad krásnou literaturou. Zatímco v zahraničí (Tübingen, Glasgow atd.) patří interdisciplinární rozhovory tohoto druhu k samozřejmému běhu teologických fakult již delší čas, u nás je bohoslovecká reflexe literatury dosud v plenkách, nebo – což je pravděpodobně mnohem horší - v zajetí zastaralých schémat, která autonomní svět literatury znásilňují.

Ve svém sborníkovém příspěvku „Vyprávět a jednat“ se D. Mieth zabývá funkcemi vyprávění z hlediska lidské komunikace a vztahem mezi jeho jednoduchou a komplexní formou. Mezi zmíněné funkce nejprve počítá (a) poskytnutí zábavy. Chce-li dítě vyprávět příběh, mj. očekává, že se bude bavit; a – dodejme - snad to stále platí i pro dospělé. Jak Mieth uvádí, v zábavě se dlouhá chvíle a nuda může proměnit v krátký okamžik, stejně jako v ní tkví schopnost roztáhnout a uklidnit čas.¹

Přesto se však vyprávění nerozplývá v této své jediné funkci, neboť „i když je zábava cílem, přece jen zábavný příběh rozvíjí svůj vlastní život. Ten sice tomuto účelu slouží, avšak není určen jím, ale vlastními zákonitostmi průběhu vyprávění“.²

Počnu-li něco vyprávět, již předem jsou v určitém smyslu rozvrženy možnosti dalšího vývoje příběhu. Volba fiktivního vyprávění je navíc velmi často vedena společným zájmem vypravěče a posluchače. Narace tedy (b) předpokládá a vytváří pospolitost. Skrze vyprávění se sdílíme, vyměňujeme své zkušenosti a jsme schopni poznávat jeden druhého. Za specifickou podobu společenství vyprávění³ považuje autor „společenství vzpomínky“ (Erinnerungsgemeinschaft), v jehož rámci se může odkazovat na tradičně předávané narace a zároveň z této sdílené minulosti rozvrhovat budoucnost.

Společenství vyprávění je podle Miethova názoru poměrně stabilní a uchovává se dokonce i ve věku televize,⁴ pokud je ovšem viděný příběh opět nějakým způsobem sdílen. Autor dodává, že pouze tehdy, až bude každý sedět ve svém pokoji a dívat se na svou vlastní televizi, jak to nakreslila jedna dívka, dojde k rozbití společenství. Zde je ovšem patrné, že jde spíše o symbol ztráty sdíleného komunikačního prostoru, neboť skutečná destrukce by znamenala, že každý si své jednotlivě získané zážitky a příběhy ponechává jen a jen pro sebe.⁵

V druhé funkci vyprávění (b) vlastně již zaznělo mnohé, co Mieth v zesílené podobě zařazuje do další funkce – do (c) sdílení. Autor tu zdůrazňuje zejména fakt, že vyprávění je zcela specifický, ničím nenahraditelný komunikační způsob, v němž pronikáme k druhému. Často právě vyprávění odhalí z člověka to nejdůležitější. Ti, kteří se milují, se nezřídka sdílejí právě vyprávěním. Podobně saháme k vyprávění tehdy, když chceme v diskusi zdůvodnit své mravní postoje: racionální argumentace vede k „patu“ a my poukazujeme na své zkušenosti a na cestu, jak jsme k danému názoru došli. Ve své knize Malá škola etiky Mieth rozlišuje mezi dokladem (Beweisgrund) a pohnutkou (Beweggrund).⁶

V rámci diskuse můžeme dojít ke shodě ohledně předložených dokladů a důkazů, avšak teprve při znalosti pohnutky druhého, jež je zprostředkována vyprávěním, poznáváme, proč se rozhodl pro to či ono mravní řešení. „Motivační zkušenost je klíčem k přesvědčení“,⁷ tj. vyprávěná zkušenost může mít nakonec rozhodující váhu.

Něco analogického Mieth pozoruje i u dětí – ty jsou často strženy spíše prarodiči, kteří s oblibou vyprávějí příběhy ze svého života, než direktivně zasahujícími rodiči. Dalo by se tu smysluplně hovořit rovněž o (d) motivaci, kterou vyprávění vzbuzuje. Motivace má pohnout k nalezení vlastního stanoviska, nikoli k napodobování. Např. vyprávění pozitivního modelu uskutečnění (za všechny jmenujme příběh Josefa, který - přes řadu ztroskotání - nalézá v Mannově románu svou identitu, neodlučitelně spojenou s jeho sociálním jednáním, živitelstvím) volá (motivuje) čtenáře k možnosti zdaru. To úzce souvisí rovněž z funkcí příběhů působit jako (e) řešení problémů. „Například prorok Nátan vyřeší příběhem problém, jak sdělit vládci - mocipánovi (Machthaber) - jeho vlastní pochybení a jak ho podrobit vlastnímu soudu.“⁸ Podle Mietha lze dokonce celou křesťanskou etiku vnímat jako tradování konkrétních řešení problémů, která jsou pak převáděna na pravidla a pojmy.

Druhým – již zmíněným - okruhem Miethova zájmu je ve „Vyprávět a jednat“ vztah mezi jednoduchým a komplexním vyprávěním. Druhý typ se vyznačuje např. posuny časových rovin, stálými změnami perspektiv postav či vyprávěním reflexí. Je tak mj. výrazem mnohostrannosti reality a motivace jednání. Za příklad takového vyprávění Mieth považuje román Josef a bratří jeho Thomase Manna, tedy dílo, kterému věnuje - vedle Gottfriedova eposu - ústřední pozornost. Jednoduše ztvárněný biblický příběh je v Mannově mutaci komponován složitě a „celostně“, přičemž základním románovým napětím jsou „konkurenční tlaky“ mezi rozumem a mýtem. Podobně se v Musilově díle Muž bez vlastností neustále setkáváme s tenzí mezi ratiem a citem. Z dříve řečeného by mělo být jasné, že právě tento druh vyprávění by měl být zvláště odolný proti „ideologickému“ působení. „Že se jeví komplexní vyprávění jako destruktivní, má co dělat s jeho provokativním charakterem. Implicitní čtenář nemá získat uzavřený obraz světa, ale má být stále znovu popoháněn k tomu, aby se vymanil z fixovaného, strnulého rozumění a hledal nové možnosti zkušenosti, chápání a motivace.“⁹ Komplexní vyprávění je tedy autorem chápáno jako zvláště vhodné při rozbíjení zúžených perspektiv a pro odkrytí bohatství světa. Jednoduchá narace naopak dokáže ve svém působení skutečnost zjednodušit. Z hlediska situace adresáta tak lze říci – komplexní vyprávění je na místě tam, kde dotyčný nevidí pro stromy les, jeho jednoduchá forma tam, kde není s to pro les vidět stromy. Mezi jednoduchým a komplexním vyprávěním proto nelze vidět rozpor, stejně jako není možné dát do protikladu vyprávění a učení. „Vyprávění nenastupuje, když je reflexe v koncích, nýbrž když má být otevřena na novém základě.“¹⁰

Dalším důležitým Miethovým příspěvkem, který je ovšem rozveden pouze velmi stručně, je stanovení typologie vztahu morálky k vyprávění. Čtenář tyto úvahy nalezne v autorově významném souboru studií Morálka a zkušenost z roku 1977. Mieth se snaží demonstrovat, jak lze prakticky uskutečnit narativní etiku, a uvádí následující možnosti: morálka vyprávěného, morálka vyprávění a morálka k vyprávění. V prvním případě (a) jde o „analýzu vyprávěného etického modelu“.¹¹ Tedy ne o posuzování nějaké mravnosti či nemravnosti příběhu, ale o hodnocení něčeho, co bychom mohli nazvat jako „obsah“ díla, respektive rekonstruované jednání osob v rámci fikčního světa. V druhém případě (b) jde o „koincidenci etiky a estetiky vyprávění“ a případná analýza díla tu dbá „na etickou relevanci vypravěčských konstrukčních prostředků stejně jako na estetickou relevanci mravních idejí“.¹² V třetím případě (c) se táži a hledám, jaký příběh mám zvolit k vyprávění např. v rámci přípravy kázání či náboženské výuky dětí. Jinak řečeno: Hledám příklad, který „vypráví morálku“, a chci skrze něj oslovit jinak, než je možné skrze řeč diskurzu. Jak Mieth dodává – Exempla trahunt (Příklady táhnou).

Třetí okruh Miethových úvah, který považuji za důležitý, je obsažen v jeho článku „Potřebuje literární věda teologický rozhovor?“ V něm autor opět uvádí několik jasně členěných tezí: (a) existuje relevance autonomní literatury moderny pro teologii, (b) existují stopy metodické relevance teologie, (c) teologický rozhovor je obtížný – ale nutný.¹³

První bod (a) může být odůvodněn celou řadou dokladů. Např. je patrné, že se v literatuře objevuje celá řada náboženských motivů, dokonce můžeme při pohledu na její dějiny hovořit o opakujících se „náboženských vlnách“. Tento jev je pro teologii zajímavý přinejmenším sociologicky. Název druhého bodu (b) je poněkud zavádějící. Mieth v něm poukazuje na několik významných faktů, které působí částečně nespojitě. Např. se táže, do jaké míry dnes ještě počítá literatura s náboženským člověkem jako implicitním čtenářem. Literárněteologicky se pak klade otázka po specifickém teologickém čtení textu. Podle Mietha samozřejmě vždy hrozí nebezpečí, že se teolog při své analýze dopustí prohřešků. Avšak jedním dechem dodává, že toto nebezpečí hrozí všem. Literární věda, která si často hraje na nezaujatost a která „neutrálnost vůči otázkám smyslu propaguje téměř jako světový názor“,¹⁴ zde rozhodně není v lepší pozici.

„Ideologické nebezpečí teologie stojí proti nebezpečí ideologie bezideologičnosti v literární vědě.“¹⁵ Mieth si dále všímá „náboženského dědictví“ v literatuře. To se projevuje jednak motivicky a jazykově, jednak v oblasti stylu. I v rámci beletrie se např. hovoří o „apokalyptice“ či „mystice“, děje se tak ovšem často v jiném kontextu – kontextu zesvětštění, který se podle Mietha projevuje např. v podobě sekularizovaného stylu některých básníků a básnířek. Jako příklad může posloužit báseň Ingeborg Bachmannové,¹⁶ v níž lze sice vystopovat prvky biblické řeči (Žl 88, 4 - 9), ale proces sekularizace se projevuje mj. v „inverzi“ letničního motivu (mluvení v jazycích po seslání Ducha Svatého – mlčení v jazycích).

Zatímco biblický pendant (Žl 88) ještě počítá s Bohem, báseň Bachmannové vyjadřuje situaci bez Boha, a přece žalmista i autorka mapují shodnou základní existenciální situaci člověka. Ve své knize Manželství jako návrh uvádí Mieth v souvislosti s Bachmannovou, že je možné považovat „autonomní báseň za žalm, v němž se – za předpokladu, že dosahuje rozměru poslední otázky smyslu - vyjadřuje religiozita moderního člověka“.¹⁷ Význačným rysem této religiozity přitom je, že se vyznání víry projevuje již „jen“ jako vyznání naděje.¹⁸

Mieth pod hlavičkou druhé teze uvádí ještě několik poznámek, ovšem mým cílem zde není popis veškerých autorových důrazů, nýbrž upozornění na úvahy, které u něho považuji za nejdůležitější. Všechny z nich přirozeně směřují k obhájení třetí teze (c), tj. nutnosti rozhovoru mezi teologií a literární vědou, která je podle autora dána zejména faktem, že se v obou případech bere zřetel na základní lidskou potřebu smyslu. To je samozřejmě odvážné tvrzení, když sám o několik odstavců výše naznačil, že tu často dochází spíše ke kolizi. Nicméně je třeba mít na mysli, že nakročení ke smyslu je u Mietha dáno i „adornovsky“, tj. jako kontrastní zkušenost, které odpovídá „destruktivnost“ literatury. Časté nářky církve nad „negativním“, „rozbitým“ uměním a volání po „konstruktivní literatuře“ proto autor nemůže přijmout.

Mieth se dále obrací proti časté rezignaci literární vědy na otázku vztahu mezi životem a uměním. Není tu asi daleko od pravdy, když naznačuje, že snaha vztahovat se k umění z hlediska teologické etiky může být doprovázena ze strany literárních vědců nepochopením. Podle jeho názoru je to způsobeno většinou jejich zkreslenou představou o dané teologické disciplíně, která si přece všímá literatury (a Bible) jako nepřímé evokace praxe. Mieth zde klade literární vědě dvě otázky: Neměla by být konečně k teologii „férová“ a snažit se s ní obeznámit? A nemá sama často tendenci ke „kastraci literatury“ v tom smyslu, že ji (tj. literaturu) odsekává od života? Tyto otázky mají podle mého názoru plné oprávnění, ovšem na druhé straně je třeba být „férový“ i k literární vědě. Její představitelé jsou s teologií často obeznámenější, než je tomu v opačném případě. Mieth zde do velké míry vychází ze své pozice intelektuála, který vystudoval vedle teologie rovněž germanistiku a má specifické pojetí etiky. U řady teologů se nicméně setkáváme s tím, co TeSelle nazvala „diskriminační“ linií přístupu k literatuře. Vědec, který po „diskriminační“ knize náhodou sáhne, může zcela pochopitelně cítit nechuť k další teologické produkci, avšak na druhé straně se od něho (právě jako od badatele) očekává, že si nebude z několika jednotlivých studií utvářet představu o celé disciplíně. Vzájemné pozice je tedy třeba neustále objasňovat, neboť teprve poté může dojít k něčemu takovému, jako je – Miethovými slovy – „produktivní kolize“ mezi teologickým a literárněvědným přístupem.

Na závěr chci uvést poslední Miethův důraz, který hraje u řady jeho interpretací velmi podstatnou úlohu. Jde o následující pravidla: „Bez rekonstrukce formy neexistuje bezprostřednost motivu. (...) Bez senzibility pro motivy neexistuje rekonstrukce formy.“¹⁹ Mieth se tak ohrazuje nejen vůči častému teologickému přístupu, který, jak autor uvádí v jednom ze svých článků, nazval Walter Jens příznačně „obsahismem“ (Inhaltismus), ale rovněž proti přehnanému „formalismu“.

Literatura

MIETH, Dietmar. Braucht die Literatur(wissenschaft) das theologische Gespräch? In: Walter Jens, Hans Küng, Karl-Josef Kuschel (vyd.). Theologie und Literatur: zum Stand des Dialogs. München 1986, 164-177.

MIETH, Dietmar. Ehe als Entwurf: zur Lebensform der Liebe. Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1984.

MIETH, Dietmar. Erzählen und Handeln: ein Dialog mit Günter Stachel. In: STOCK, Paul und Alex (vyd.). Glauben ermöglichen: Festschrift für Günter Stachel. Mainz 1987, 60-76.

MIETH, Dietmar. Kleine Ethikschule. 1. vyd. Freiburg im Breisgau: Herder, 2004.

MIETH, Dietmar. Moral und Erfahrung: Beiträge zur theologisch-ethischen Hermeneutik. Freiburg – Wien: Herder, 1977. Studien zur theologischen Ethik. 2.