Inkulturace, spiritualita a pastorace

Autor: Michael Martinek - Číslo: 2005/5 (Články)

Inkulturace jako analogie inkarnace

Než budeme uvažovat o uplatnění inkulturačního principu v pastoraci, je třeba prozkoumat jeho teologické zakotvení: jde jen o pragmatickou záležitost, k níž nás nutí současná krize církve, nebo se jedná o skutečnost pevně zakotvenou v Bibli a církevní tradici, jež by měla být trvalou součástí života církve?

Ve skutečnosti zjevení nabízí Bůh lidem konkrétního národa a jejich kultuře své slovo. Ve skutečnosti vtělení vstupuje do lidského světa a lidské kultury Bůh sám v osobě svého Syna Ježíše Krista. Proto církev považuje právě inkarnaci za základní inkulturační jednání Boha, a tím také za předobraz a vzor každého dalšího inkulturačního jednání. Boží Syn se zde solidarizuje s člověkem nejen na úrovni své činnosti, ale dokonce i na úrovni svého bytí – tím, že se člověkem stává, že na sebe bere lidskou přirozenost.¹ Církev tuto základní pravdu víry znovu zdůraznila na 2. vatikánském koncilu,² později ji podrobně objasnil JAN PAVEL II.: „Toto sjednocení s námi v lidství ze strany Ježíše Krista, pravého člověka, je základním výrazem jeho solidarity s každým člověkem. Bůh tak dává zřetelně najevo tu lásku, jíž nás všechny miluje a jíž osobně miluje každého z nás. Láska je tu stvrzena zcela jedinečným a neopakovatelným způsobem. Ten, který miluje, si přeje sdílet všechno s milovaným. A právě z tohoto důvodu se Boží Syn činí člověkem.“³ Ježíš také „zakoušel lidské city, jako je radost, smutek, hněv, údiv, láska“.⁴ Přitom se k přijetí lidských postojů a vlastností nemusel nutit – naopak, ony byly jeho přirozeností: „V Kristu není protiklad mezi tím, co je božské, a tím, co je lidské. Jestliže byl člověk na počátku stvořen k obrazu a podobě Boží (srov. Gn 1,27;5,1), pak tedy to, co je lidské, může zjevovat to, co je božské, takže právě k tomuto zjevování božského mohlo dojít plnou měrou v Kristu.“⁵ Inkarnace se tak stává základní svátostí – největším znamením Boží přítomnosti v lidském světě: „Vstup samého Boha do prostoru vyhrazeného stvořenému bytí se v události a ve skutečnosti vtělení odehrává a naplňuje jedinečným způsobem. Před zraky víry se tak stává nekonečně větším znamením než jakékoli jiné zázračné znamení Boží přítomnosti a působnosti v tomto světě.“⁶

Právě tato vždy jedinečná, neopakovatelná a lidským rozumem nepochopitelná jednota božského a lidského v osobě Ježíše Krista se může stát základem a vzorem pro různé analogie v jednání lidí, kteří Boha v tomto světě reprezentují: člověk žijící v Kristu zůstává plně člověkem a členem lidského společenství – a přesto může být jeho život proměněn a naplněn Duchem, takže může proměňovat i další lidské osoby; společenství církve žijící v Kristu zůstává plně společenstvím lidí a součástí lidské kultury – a přesto může být naplněno Duchem a tuto lidskou kulturu přetvářet k větší podobnosti s Bohem.⁷ Inkarnace, vstoupení do těla, se tak stává předpokladem a vzorem pro inkulturaci, vstoupení do kultury. Inkulturace je analogií inkarnace.⁸ Analogicky k jednání Krista i církev na sebe bere závazek sdílet všechno s lidmi, ke kterým přichází se svým poselstvím: zakoušet jejich city, sdílet jejich kulturu. Přijímá dokonce toto poslání jako svůj hlavní úkol a jako smysl své existence.

Inkulturačnímu principu ve svém jednání se tedy církev učí z jednání samotného Boha. Také v reflexi o dialogu církve s mládeží je třeba na této Boží pedagogice stavět.

Dialog jako metoda inkulturace

Inkulturace je obousměrný proces. Znamená vzájemné dialogické ovlivňování církve a kultury.⁹ Právě tato obousměrnost, založená na metodě dialogu, odlišuje inkulturaci od dřívějších misijních a pastoračních konceptů: mnohé z nich lze totiž chápat jako monologické – církev viděla v partnerovi dialogu příjemce svého poselství, ale nebyla připravena na to, že by se také ona mohla od něho něčemu naučit, případně něco ve svých názorech nebo ve svém jednání změnit.

Samotné slovo dialog má původ v řečtině, neznamená však, jak se často mylně předpokládá, řeč dvou (lidí, osob), nýbrž „skrze slovo“. Podle starořeckých filosofů a rétorů tedy jde o metodu, jíž se lze za pomoci slova dopracovat k odkrytí pravdy, přičemž počet účastníků dialogu nemusí být omezen pouze na dva.¹⁰ V teorii komunikace je dialog „typ komunikačního aktu, v němž se účastníci střídají v roli mluvčích a posluchačů“.¹¹ Použijeme-li uvedené přístupy pro teologii, pak musíme počítat s tím, že katolík, případně křesťan, v dialogu s nekatolíkem, nekřesťanem, jinak věřícím nebo nevěřícím bude ochoten připustit, že se od svého partnera může něčemu naučit a že na základě jeho názorů bude ochoten nějakou část svých názorů změnit.¹² Takový dialog je náročný a je třeba se ho systematicky učit jako specifickou dovednost.¹³

V koncilním a pokoncilním magisteriu je dialog častým pojmem.¹⁴ Nejvíce se mu věnuje encyklika Redemptoris missio, a to především v souvislosti s nekřesťanskými náboženstvími: „Dialog mezi různými náboženstvími je součástí poslání církve k hlásání evangelia. Je-li chápán jako metoda a prostředek k vzájemnému poznání a obohacení, nestojí v protikladu vůči misii ad gentes, ale naopak, má na ni zvláštní návaznost a je přímo jejím zvláštním výrazem.“ Tento dialog však „musí být veden a realizován v přesvědčení, že církev je vlastní cestou spásy a že jedině ona sama má plnost prostředků spásy“.¹⁵ Je jistě velmi těžké neztratit ze zřetele tento požadavek a zároveň plně respektovat druhého člověka (nebo jeho kulturu či náboženství) v jeho lidské důstojnosti a osobní odlišnosti.¹⁶ Zároveň papež upozorňuje, že tento dialog je třeba vést v celé církvi, tedy nejen tam, kde dochází k přímé interakci s jinými náboženstvími: „Všechna věřící a křesťanská společenství jsou povolána vést tento dialog, i když různým způsobem.“¹⁷ Další závažný text o dialogu najdeme v encyklice Jana Pavla II. Novo millenio ineunte. Tento dokument vnáší do nauky magisteria nový posun, když výslovně hovoří o tom, že církev nejen dává ze svého bohatství, ale také přijímá od jiných kultur i jednotlivců: „Duch Svatý, který,vane, kam chce‘ (Jan 3,8), nám často dává poznat právě v obecné lidské zkušenosti, přes její četné protiklady, znamení své přítomnosti. Tato znamení pomáhají Kristovým učedníkům hlouběji pochopit zvěst, kterou nesou světu.“¹⁸

Přijetím inkulturačního principu jako metody evangelizace¹⁹ bere církev na sebe také riziko transformace své vlastní podoby. Považuje totiž za nutné „zbavit poselství evangelia překonaných kulturních forem a nepatřičného zhmotňování a zpřítomnit ho podle antropologických poznatků daného dějinného okamžiku“.²⁰ Církev se tedy chce pokusit vědomě přetvářet samu sebe na základě dialogu s jinými jedinci a kulturami. K této cestě se váhavě, přesto však výslovně přihlásila na 2. vatikánském koncilu: „Poněvadž však Kristovo království není z tohoto světa (srov. Jan 18,36), proto církev čili Boží lid při uskutečňování tohoto království nic neodnímá časným hodnotám kteréhokoli národa; naopak, vlohy, schopnosti a zvyky národů, pokud jsou dobré, podporuje a přejímá, a co přejímá, to očišťuje, posiluje a povznáší.“²¹ V následném období pak církev stále jasněji, v návaznosti na další teologický vývoj, představovala tento úkol ve svých dokumentech.²²

Metoda inkulturace se tedy vyznačuje dialogickým pastoračním stylem.²³ Ten je třeba považovat za imperativ současné doby.²⁴ Ambros rozlišuje v této souvislosti čtyři směry dialogu: dialog života, dialog činu, dialog náboženské zkušenosti a dialog teologické výměny.²⁵ Dialog v prvních dvou podobách u nás mezi církví a mládeží alespoň v omezené míře probíhá, částečně se realizuje i výměna náboženské zkušenosti, stále však citelně chybí čtvrtý rozměr – teologická výměna. Ta je přitom nutná a nezastupitelná, neboť právě teologie by měla „prosvětlovat nové kulturní kontexty pro praxi víry“.²⁶

Definice inkulturačního principu

Inkulturační princip označuje určitý způsob života a jednání církve, je tedy jakýmsi základním pravidlem pro její praxi; východiskem, na němž by měly být postaveny všechny různorodé činnosti církve; vůdčí myšlenkou, s níž by měl ke své aktivitě přistupovat každý církevní pastorační pracovník; pastoračním imperativem současné církve. V tomto smyslu můžeme chápat inkulturační princip jako kritérium, měřítko, kterým lze odlišit činnost křesťanskou od nekřesťanské, činnost církve od činnosti jiných subjektů, ale také současný oficiální pastorační směr katolické církve od jiných pastoračních konceptů, jimiž se církev řídila v minulosti a které často i dnes určují podobu a zaměření jejích aktivit. Mezi různými pastorálněteologickými koncepcemi, které byly v církvi vytvořeny přibližně v posledních padesáti letech jako reakce na problémy a otázky současné doby,²⁷ je pak třeba rozlišovat, které z nich jsou v souladu s principem inkulturace a které jsou s ním v rozporu. Zjištění ovšem většinou nebudou jednoznačná: vzhledem k protikladným tendencím v současném vývoji teologie i církve budou různé koncepce bližší nebo vzdálenější inkulturačnímu principu, s „čistou formou“ inkulturace se však setkáme spíše výjimečně.

Teologickým východiskem inkulturačního principu je jednání Boha s člověkem v události vtělení, která je základním Božím činem v dějinách spásy. Inkarnací se Bůh stává plně součástí lidského světa, aniž by narušil nebo změnil jeho vlastní identitu, zároveň však zůstává plně sám sebou a člověka a jeho svět proměňuje svou přítomností k vyšší kvalitě. Podobně také radostná zvěst o tomto Božím jednání může proniknout do jakékoli lidské kultury, aniž by narušila nebo změnila její identitu, a může ji proměnit svou přítomností k vyšší kvalitě. Předávání této zvěsti je ovšem vždy odkázáno na zprostředkování konkrétních lidí a lidských společenství. Hlavní odpovědnost za ně nese Kristova církev. Stručně tedy lze zopakovat, že inkulturační princip označuje takový způsob života a praxe církve, v němž komunikace evangelia s kulturou je analogií komunikace Boha s člověkem v události vtělení.

Z hlediska metody je inkulturace dialogický proces probíhající mezi evangeliem a kulturou. Poněvadž ovšem, jak jsme upozornili, evangelium vždy předávají konkrétní lidské osoby, skupiny a instituce – stejně jako každou kulturu tvoří a rozšiřují konkrétní lidské osoby, skupiny a instituce – je také inkulturační dialog v praxi dialogem mezi těmito osobami, skupinami a institucemi. Nejčastěji jde o dialog církve se sociální skupinou, která je nositelkou určité kultury či subkultury. Ten se prakticky realizuje dialogem mezi osobami a skupinami osob, jež církev a danou sociální skupinu reprezentují.

Cílem inkulturačního jednání je proměna církve přijetím dané kultury a zároveň proměna kultury hodnotami evangelia. První z obou cílů je přitom podmínkou k dosažení druhého – opět jde o analogii Božího jednání v inkarnaci: teprve na základě plného přijetí lidství Bůh proměňuje zevnitř člověka a jeho svět; podobně může církev na základě plného přijetí kultury proměňovat tuto kulturu zevnitř hodnotami evangelia. Oba uvedené cíle souhrnně označujeme pojmem evangelizace kultury.

Všechny základní skutečnosti o inkulturaci můžeme tedy stručně shrnout v následující definici: Inkulturace je pastorálněteologický princip současné církve, který vychází z inkarnace, používá metodu dialogu a směřuje k evangelizaci kultury.

* * *

Postmoderna a spiritualita

Jednou z charakteristik postmoderní doby je obnovený zájem o spiritualitu. Jako hlavní příčina tohoto zájmu se nejčastěji uvádí skutečnost, že duchovní dimenze, která patří k podstatě člověka, byla procesem sekularizace potlačena, a mnoho lidí proto nyní hledá, jak ji znovu nasytit.²⁸ Spiritualita už tedy není rodinným a kulturním dědictvím jako dříve, ale naopak výsledkem osobní volby. Hlavním kritériem této volby už není pravdivost, ale užitečnost.²⁹ Mnozí nepřijímají spiritualitu jako ucelený systém, ale skládají si svou vlastní mozaiku z jednotlivých prvků různých duchovních tradic a nabídek.

Zde je třeba připojit poznámku k pojmu „pravdivost“: tvrdíme-li, že kritériem volby osobní spirituality není pravdivost, neznamená to, že by dnešnímu člověku, zvláště mladému, nešlo o pravdu. Naopak, samotné hledání duchovní roviny života a častá nedůvěra k formálním a institučním rovinám ukazují, že mnozí lidé chtějí najít pravdivý přístup k životu, že touží být pravdiví k sobě, ke světu i k ostatním lidem. Zpravidla však nejsou přesvědčeni o tom, že by člověk mohl poznat a pojmout pravdu zcela objektivně a celou. Spíše si uvědomují, že jedinec i celá lidská skupina či kultura vidí pravdu vždy z jistého zorného úhlu, který se může lišit od pohledu jiných. Stejně tak vnímají, že lidské poznání se stále vyvíjí a mění a že nám tedy nikdy nebude umožněno poznat pravdu celou, ale vždy se budeme k tomuto poznání pouze přibližovat. Jde o typické rysy postmoderní pluralitní mentality.

Někdy se rozlišují tzv. měkké (soft) a tvrdé (hard) spirituality. Měkké jsou ty, které se pokoušejí zpravidla jednoduchým a bezbolestným způsobem utišit momentální lidskou touhu po vyřešení těžké situace, po uklidnění nebo po smyslu. Používají k tomu např. různé meditační techniky, psychické manipulace nebo drogy.³⁰ Často jsou za jejich nabídkou skryty ekonomické a mocenské zájmy. Měkké spirituality mohou vést k egoismu, pokud je jejich cílem pouze příjemný osobní zážitek a individuální prospěch, nezávisle na osudu dalších bližních – pak se někdy označují jako spirituality konzumní.³¹ Ty však nemohou vyřešit problém kvality a smyslu života jako celku a trvale. To nabízejí jen tvrdé spirituality, které vedle autentických náboženských prožitků zároveň člověka nutí, aby se bolestně vyrovnával s temnými stránkami sebe sama, druhých lidí a celého světa. Proto nejsou každému tak lehce přístupné. Takové tvrdé spirituality nabízí především velké, tradiční náboženské systémy. Počítá se mezi ně i spiritualita křesťanská.³²

Jakákoli, tedy i měkká spiritualita může v člověku vytvořit prostor pro prožití duchovní zkušenosti, pro zážitek posvátna. Jakákoli spiritualita může také být v některých okamžicích prožívána jako celostní a autentická. Pouze tvrdá spiritualita však může v člověku postavit a trvale pevně ukotvit dva sloupy, které jsou základem skutečně kvalitního lidství: překonání sobectví a život v pravdě. Ne každý jedinec má ovšem tak vysoké nároky sám na sebe, proto se k plnému a důslednému přijetí tvrdé spirituality se rozhoduje jen málokdo.

Jak jsme ukázali, postmoderní člověk chápe spiritualitu jako skutečnost, která mu má pomáhat žít. Pokud tento účel neplní, odhodí ji. Nechce se zbytečně zatěžovat modlitbou a účastí na bohoslužbách, pokud by nechápal jejich smysl. Vnímá tedy spiritualitu jako věc osobní volby, nikoli povinnosti nebo objektivní pravdy. Jak se na tutéž otázku dívá církev?

Církev a spiritualita

Církev si tuto realitu současné doby uvědomuje a snaží se ji reflektovat i ve svých dokumentech.³³ Tak zásadní změna v chápání spirituality, jaké jsme v současné době svědky, staví ovšem dosavadní křesťanské pojetí spirituality před nové otázky. Dříve než se jimi budeme zabývat, je třeba osvětlit, v čem toto pojetí spočívá.

Křesťanská spiritualita jistě vykazuje všechny znaky spirituality v obecném smyslu. Je to tedy záležitost osobní zkušenosti, týká se nejhlubších otázek, skutečností a tajemství života, zasahuje celého člověka a dotýká se až jeho nejhlubšího bytostného já, vymyká se všednodennosti a staví člověka před skutečnost posvátna. Navíc se právem považuje za tvrdou spiritualitu – její důraz na mravní náročnost, na překonání sobectví a život v pravdě bývá někdy dokonce tak silný, že ho kritikové uvnitř i vně církve považují za extrémní. Všechny tyto společné znaky různých spiritualit pak naplňuje specifickým křesťanským obsahem. Křesťanská spiritualita se tedy vztahuje explicitně k Bohu, jak nám jej ukazuje Bible a tradice církve. Konkrétně jde o Boha osobního, který žije ve vnitřních vztazích tří osob a nabízí vztah i člověku; transcendentního, který je stvořitelem hmotného světa a vymyká se všem lidským kategoriím; vtěleného, který se stal člověkem, čímž posvětil všechno stvořené a je v něm přítomen jako Bůh imanentní; zachraňujícího, který svou spásnou obětí umožňuje člověku stále znovu vycházet ze „světského“ a stávat se účastným „posvátného“.³⁴ Duchovní je tak pro křesťana vše, co se vztahuje k Duchu, tj. třetí božské osobě, přičemž „ve skutečnosti jde v duchovním životě mnohem více o to, co Bůh prostřednictvím Ducha koná v nás, ne tolik o to, co děláme my“.³⁵

Postmoderní pojetí spirituality je s tímto křesťanským pojetím v rozporu zejména v těchto ohledech: vymaňuje jednotlivé prvky spirituality z jejich vázanosti do uceleného systému; osvobozuje je od vazby na konkrétní společenství, instituci či církev; za kritérium autenticity jakékoli spirituality nepovažuje její objektivní pravdivost, nýbrž její užitečnost pro člověka. Církev se pokouší v teologicko-spirituálním diskurzu na tyto rozpory reagovat.

První kroky v tomto směru učinila na 2. vatikánském koncilu, když se otevřela mezináboženskému dialogu a prohlásila, že také jiná náboženství než křesťanství mohou lidem nabízet pravdu a svatost.³⁶ Tím připustila fragmentarizaci spirituality – existenci jednotlivých duchovních prvků, které jsou přítomny ve všech náboženstvích včetně křesťanství a z nichž si člověk vybírá a volí na základě vlastního rozhodnutí. Přitom se však církev nevzdává svého přesvědčení, že křesťanská spiritualita jako ucelený systém vázaný na společenství církve v sobě jako jediná nese plnost duchovního života. Proto také nadále trvá na svém požadavku, aby člověk, který se stane křesťanem, přijal tuto spiritualitu jako celek, včetně její vázanosti na církev.

Tento přístup je sice z hlediska spirituality jako uceleného systému pochopitelný, je však třeba si položit otázku, zda tím církev někdy neuzavírá cestu ke svému bohatství těm lidem, kteří z jakýchkoli, třeba velmi subjektivních důvodů, ji jako celek přijmout nemohou. Mají však zájem o některé její prvky, které pak často kombinují s prvky jiných duchovních směrů nebo náboženských systémů. Mnozí křesťané a církevní představitelé tento postoj zásadně odmítají, někdy takové hledající lidi přímo odsuzují a podezírají ze spolčování s temnými silami.³⁷ Někteří teologové naopak hodnotí tuto situaci pozitivně: například Josef Sudbrack výslovně vyzývá nejen k toleranci, ale přímo k úctě vůči takto zaměřeným lidem – i když připouští, že to někdy nemusí být snadné.³⁸ Zároveň ukazuje, že křesťanství by mělo být stále připraveno učit se od jiných náboženství, neboť i v nich se odráží paprsek pravdy.³⁹

Přes svůj mimořádný důraz na jednotící prvky a na systém jako celek je křesťanská spiritualita neobyčejně pluralistická. Kolem jejích centrálních prvků se po celé dva tisíce let rozvíjely a stále rozvíjejí různé důrazy a různá pojetí spirituality. Jedinec či skupina si vybírá určitý aspekt křesťanského tajemství a ten se pak stává „stavebním principem“, kolem nějž se uspořádávají všechny ostatní prvky.⁴⁰ Nikdy v dějinách neexistovala jediná forma křesťanské spirituality, k její podstatě naopak patří pluriformita. Přesnější by tedy bylo mluvit o jediné spiritualitě, která se však projevuje v mnoha formách. Člověk, který projeví zájem o křesťanství, má proto i v jeho rámci širokou možnost zvolit si takový způsob chápání života víry, který mu nejlépe vyhovuje. V tomto smyslu je právě katolická církev velmi vstřícná vůči postmoderní mentalitě.

Další rozpor mezi postmoderním a tradičně křesťanským pojetím spirituality spočívá v otázce pravdivosti a užitečnosti. Křesťanství se nemůže vzdát svého nároku na objektivní pravdu ani ve spirituální oblasti – Duch Svatý, dárce duchovního života, je přece „Duchem pravdy“⁴¹ a křesťanská spiritualita je nerozlučně provázána s celou křesťanskou zvěstí, jejíž pravdivost je dosvědčena samým Bohem v Bibli a tradici. Na druhé straně však křesťanství může – a podle našeho přesvědčení je to jeho naléhavý úkol – nabízet své duchovní bohatství takovým způsobem, aby bylo užitečné lidem současné doby.

O reflexi tohoto úkolu se pokouší spirituální teologie, která se snaží rozlišovat hodnotu jednotlivých duchovních proudů podle evangelijních kritérií a obohacovat křesťanskou spiritualitu jejich pozitivními prvky. Navrhuje tedy různá nová pojetí spirituality, která vycházejí z tradičních křesťanských základů a zároveň více zohledňují duchovní potřeby současného člověka.⁴² Na tento trend navazuje pastorální teologie, která chápe dnešní náboženskou situaci jako výzvu ke kritické reflexi dosavadní pastorační praxe. Proto hledá cesty, jak nabídnout křesťanské duchovní poselství takovým způsobem, aby bylo pro dnešního člověka srozumitelné a přijatelné. V posledních letech se prosazuje na pomezí uvedených dvou oborů nová pomocná teologická disciplína s označením „pastorace spirituality“, která si klade za cíl „budovat nové pastorační programy na základě hlubokých zkušeností živých duchovních proudů v církvi a klasiků duchovní literatury, včetně významných křesťanských mystiků“.⁴³

Kultura a spiritualita

Dříve se křesťanská spiritualita většinou snažila vycházet z tohoto světa, aby se setkala s Bohem. Dnes se snaží spíše objevovat Boha uprostřed tohoto světa a jeho kultury. Tento posun již málokdo zpochybňuje: „V konkrétní pastorační službě nestojíme před volbou Bůh, anebo svět. My se zde rozhodujeme pro Boha ve světě.“⁴⁴ Povede tento trend k vyprázdnění spirituality nebo naopak ke zduchovnění kultury? Tak by bylo možné ve zjednodušující zkratce formulovat základní otázku současného vztahu mezi kulturou a spiritualitou.⁴⁵ Odpovědi, které se nabízejí, zatím nemohou mít jiný než hypotetický charakter. Přesto jsou – a musejí být – východiskem k vytváření různých teologických a pastoračních koncepcí. V úvaze na toto téma se přidržíme schématu Michaela Paula Gallaghera, který jednoduchým a pronikavým způsobem ukazuje, k jakým důsledkům by tato situace mohla vést.

Existují důvody k očekávání spíše pesimistického scénáře: dějiny nám ukazují, jak snadné je podlehnout materialistickému pokušení a jak často se tak zachovaly celé kultury. V tom případě by bylo nutné zdůraznit nadpřirozený prvek náboženství a hledat způsoby, jak jím naplnit lidské kultury, které samy o sobě zůstávají nedokonalé a sekundární, neboť jsou pouze lidskou konstrukcí. To je řešení, které Gallagher označuje jako model Zjevení.⁴⁶

Avšak také optimistický scénář má své důvody: Bůh přece vložil sémě své pravdy do srdce každého člověka a současné oživení náboženského hledání ospravedlňuje naději, že si toto bohatství člověk nenechá vzít v žádné kultuře. Pak je třeba s nadšením se vrhnout do budování spravedlivějších struktur tohoto světa a důvěřovat, že Duch se v této aktivitě projeví – neboť tam, kde je láska k bližnímu, tam je také Bůh. Tento návrh považuje Gallagher za model Osvobození.⁴⁷

Vedle těchto extrémních názorů existuje ještě třetí, který lze označit jako dialogický model: ten vychází z přesvědčení, že současná kultura má v sobě předpoklady pro hlubší spiritualizaci, ale bez aktivní snahy o uplatnění duchovních hodnot ze strany církve a dalších náboženských společenství jí jen stěží dosáhne. V postmoderní senzibilitě lze nalézt více duchovních prvků, které jsou v souladu s křesťanskou tradicí. Gallagher jich identifikuje šest a ke každému uvádí příslušný teologický směr: „Nedůvěra v racionalismus – narativní a negativní teologie; uvědomění si ženství a sounáležitosti s přírodou – křesťanský holismus; hledání postmaterialistického způsobu života – evangelium jako alternativní cesta; návrat spirituality – schopnost kontemplativní modlitby; pocit rozptýlení – komunita jako podpora; deziluze vzhledem k utopiím – sociální soucit a solidarita.“⁴⁸ Navázat na tyto prvky a rozvíjet je ve směru křesťanské spirituality by mělo být prvořadým úkolem současné teologie i pastorační praxe v církvi. Je to cesta inkulturace.