František Kunetka: Eucharistie v křesťanské antice

Autor: Walerian Bugel - Číslo: 2005/4 (Recenze)

Vydavatelství UP, Olomouc 2004, 231 str., ISBN 80-244-0920-8.

Podle výstižného vyjádření současného pravoslavného teologa A. Schmemanna „v srdci křesťanstva spočívá paměť o jednom Člověku, o jedné události, o jedné noci, v jejíchž temnotách zazněla slova ´To konejte na mou památku´“.¹

Je proto pochopitelné, že křesťanská bohovědná reflexe se tématu Večeře Páně nejenže nemůže vyhnout, ale musí se na ně takříkajíc zacílit, aby mohla být a zůstat sama sebou. Par excellence to platí pro vědu o liturgii – vrcholu a prameni celé činnosti církve – a speciálně pro liturgickou teologii, pro niž je eucharistická bohoslužba celebrací všech celebrací a modelem utvářejícím všechny další liturgické obřady. Cesta k pokud možno nejplnějšímu pochopení i prožívání církevního slavení, což je zároveň i podmínkou jeho předání následujícím generacím, povede vždy přes návrat k jeho pramenům. V praxi to bude znamenat překlenutí propasti dvaceti staletí, kulturních i jazykových odlišností i pozdějšího vývoje, a především mravenčí archeologicko-restaurátorskou práci v oblasti slov, gest a jiných lidských zvyklostí. Tato nelehká cesta se stala údělem jednoho z předních českých znalců této oblasti, olomouckého liturgika doc. Dr. Františka Kunetky, Th.D. Poté, co v dřívějších publikacích nastínil počítání času i slavení nejen raných křesťanů, ale i našich starších bratří ve víře, a zaměřil se na židovské kořeny křesťanské anafory, nyní se, takříkajíc po spirále, přes problematiku všeobecné liturgie svátostí vrací k jejich základu. V českých zemích je to první monografie domácí provenience. Obdobím křesťanské antiky autor rozumí předkonstantinovskou epochu, kterou pak v Úvodu ještě dále precizuje slovy „pouze do počátku třetího století“ (s. 9). Z toho plyne, že zde nebudou zohledněna raněkřesťanská společenství, jež (přinejmenším hypoteticky) mohla existovat např. na malabarském pobřeží Indie, či dokonce v Etiopii.

Celek přináší velké množství poznatků, jež jsou skutečnými „informacemi“, protože dotvářejí do konkrétní podoby naše představy o událostech (sice) popisovaných v Novém zákoně (a nejen tam), které jsme si však (většinou) zvykli vnímat jen jaksi „letmo“. Kniha je rozdělena do celkem dvanácti kapitol (se čtyřmi Exkursy), jež obsahově vytvářejí dva celky - Večeře Páně doby apoštolské a poapoštolské. Ty se pak dají rozdělit do tematických částí: slavení eucharistie v pavlovských obcích na příkladu praxe korintských křesťanů (kap. 1-4), „lámání chleba“ v lukášovských spisech podle líčení Skutků (kap. 5), Večeře Páně v podle židovské tradice slavení – Didaché, anafora Addaje a Mariho a texty apokryfních Skutků Janových a Tomášových (kap. 7-9), eucharistické bohoslužby „klasických“ památek – Justinovy Apologie a římské Traditio apostolica (kap. 10-11); každý z výše uvedených dvou větších celků má své samostatně strukturované obsahové shrnutí (kap. 6 a 12).

Podívejme se na obsah více systematicky. Po více než expresním Úvodu (s. 9) následuje kapitola „Církev Boží v Korintu“ (s. 11-22), charakterizující společenství, jejichž bohoslužba bude analyzována v následující kapitole „Večeře Páně v Korintu“ (s. 23-44). Obě kapitoly zahrnují Exkursy označené E₁ (s. 17-22) a E₂ (s. 32-44), zaměřené na význam domu pro antickou kulturu a Pavlovo předávání apoštolské eucharistické tradice Korinťanům. Kapitoly „Pavlova teologie a antropologie Večeře Páně“ (s. 45-51) a „«Symposion» v Korintu“ (s. 53-62) jsou pokusem o liturgicko-teologický výklad stěžejních pasáží 1. listu Korintským. Pátá stať nadepsaná „«Lámání chleba» v lukášovských spisech“ (s. 63-75) se zaměřuje především na liturgicko-teologickou analýzu Sk 2,42-46 a 20, 7-12, přičemž je však zohledněn i širší kontext „modlitební“ terminologie obou spisů, spojovaných tradičně se jménem třetího evangelisty. Kapitola šestá – „Večeře Páně apoštolské doby“ (s. 77-128) – se díky svému sumarizačnímu charakteru, a hlavně zařazením dalšího, již třetího Exkursu (E₃ – s. 87-128) stává nejobsáhlejší částí studie; autor v ní nastiňuje jídelní kulturu židovského i řecko-římského starověkého světa (včetně hostin antických spolků a esejců i shromáždění terapeutů, a také přehledu jejich jídelníčku). Zde najdeme rovněž analýzu synoptických zpráv o Poslední večeři, zasazenou do kontextu Ježíšova stolování v rámci jeho veřejného působení. Sedmý hlavní textový oddíl, nazvaný jednoduše „Didaché“ (s. 129-150), je zaměřen na rozbor nejen 14. hlavy tohoto spisu, považované tradičně za eucharistický dokument, ale především se zaobírá modlitbami z 9. a 10. kapitoly Didaché i jejich následnou redakční úpravou v sedmé hlavě tzv. Apoštolských konstitucí. Následují čtyři další kapitoly zaměřené na prezentaci a hodnocení dalších pramenných textů eucharistického slavení. Zařazené čtyři Exkursy jsou vítaným doplněním textu a také obsahují podstatné informace (např. E₃ 11 Ježíšova poslední večeře, E₄ 6 Teologie liturgického prostoru); navíc svým obsahem převyšují nadepsání kapitol, k nimž jsou přiřazeny (zejména E₃, nastiňující jídelní kulturu antického světa, včetně analýzy evangelijních textů o Ježíšově účasti na různých hostinách – ve vztahu k pojmenování 6. kapitoly „Večeře Páně apoštolské doby“). Tento typ prolínání dvou textových linií, jež však na sebe plynule navazují, je již dnes poněkud nezvyklý, a navíc může ztěžovat čtenářovu orientaci, což vynikne zejména při pohledu na další vnitřní členění Exkursů (jen samotný E₃ má jedenáct oddílů, z nichž se téměř polovina dělí na další pododdíly). Rodí se tedy otázka, zda nebylo konstruktivnější pokusit se o vytvoření dalších 2-4 kapitol, jež by do struktury celku zapadaly více organicky. Obdobně je možné vyslovit jisté výhrady k nadepsání kapitol 9. a 10. – jestliže ostatní nadpisy jednotlivých statí druhé tematické části obsahují názvy konkrétních textů či jejich skupin, pak formulace pomocí jména autora přinejmenším vybočuje z této linie; co je však důležitější, v případě Traditio apostolica je Hippolytovo autorství více než sporné, takže další argumentace snad není zapotřebí.

Jak jsem již uvedl v začátku druhého odstavce, pozitivem recenzované knihy je již samotná její problematika. Není to však zdaleka její přínos jediný. Rámcově lze ve výčtu pokračovat pokusem o „liturgický“ výklad 1Kor 10 (včetně návrhů na vhodnější formy překladu biblického textu na s. 114) a využitím poznatků o ´stolování´ v antice jakožto interpretačního klíče pro analýzu dalších literárních památek, obdobně jako i poznatků o liturgickém prostoru – čímž vzniká jistého druhu „panliturgická“ syntéza poznatků z mnohých oborů. Z konkrétních informací je za přínos první části možné považovat nejen určení průběhu shromáždění (eucharistie s jídlem „uprostřed“ s následným symposiem – s. 54) a prokázání opodstatněnosti ekleziologického pojetí „těla Kristova“ z 1Kor 11,29 – s. 48-51), ale i, instituci katechumenátu předcházející, praxe připouštění sympatizantů k účasti na „naukové“ části symposia (s. 60) a – last but not least – různorodou aktivní účast žen v bohoslužebném shromáždění (s. 60-62); z druhé části pak budiž uveden jak kontextový rozbor Didaché (objevení shodné struktury její deváté kapitoly a 1Kor 10,16n – s. 137), tak především pokus o vysledování základních vývojových linií v jednotlivých památnících eucharistického slavení. Nelze opomenout ani ekumenickou (v širším slova smyslu) citlivost, s níž se olomoucký liturgik vyslovuje proti používání pojmu „pozdní židovstvo“, navozujícího dojem reliktu minulosti (s. 109), hodnotí Lutherovy pokusy o reformu mešního řádu či navrhuje použití Hippolytovy anafory v původní podobě jako společného ekumenického textu (s. 177). Osobně považuji za pozitivum celý autorův otevřený přístup – jeho studie „chce zdůraznit dynamiku a pluralitu slavení Večeře Páně v počátcích křesťanství“ (s. 219) – což se pak projeví nejen návratem k pramenům, třeba i těm více opomíjeným (jako jsou např. apokryfy gnostického ražení), ale také (logicky navazující) argumentací ve prospěch použití eucharistických textů bez slov ustanovení (s. 148 a 155). Za průlomové lze pak označit pojetí, podle něhož manifestace Ježíšova poslání skrze jeho stolování vytváří „jídelní christologii“ (s. 121, 124) – je možné, že tímto termínem Kunetka vstoupí ještě zřetelněji do dějin české teologie 20. a 21. století.

Jak už bylo naznačeno, autor se musel „prokousat“ mnoha vědními obory a specializacemi (historie, dějinná kulturologie, antropologie, biblistika, liturgika srovnávací i historická, teologie nejen křesťanská, ale i židovská a /částečně/ gnostická). Dokazuje to i bohatý seznam literatury (273 položek v 8 jazycích). Je proto pochopitelné, že při práci s takovýmto množstvím materiálu může poměrně snadno dojít k menší nepřesnosti. Z formálních „prohřešků“ bych zmínil tyto: chybějící český překlad cizojazyčných formulací uváděných většinou v hlavním textu (jde o úryvky řecké – s. 20 pozn. 52; německé – s. 32 pozn. 38, s. 36, 120, 126; italské – s. 115, 156, 176; anglické – s. 118, 145; a francouzské – s. 146); u překladu citace z Tertuliána na s. 189 chybí ekvivalent pro latinské slovo „solo“; nalezneme i chybnou interpunkci a překlepy (s. 27, 29, pozn. 80 na s. 42, s. 61, 123, pozn. 11 na s. 132, s. 139, s. 188, 198, 200, 202, 204, 211); zbytečné zdvojení záporky ve větě (s. 127); nepřesnou citaci díla vydaného C. N. Jefforem v pozn. 2 na s. 129 i v seznamu literatury na s. 226 (správný zápis je v pozn. 11 na s. 132); a opakování informace o rytmických formách starověkých semitských textů (pozn. 80 na s. 42 a v pozn. 23 na s. 85).

Je nasnadě, že literatura k podobám raněkřesťanského eucharistického slavení je tak bohatá, že není v silách lidského jedince obsáhnout ji celou, nicméně existují přinejmenším čtyři publikace zásadního významu, jejichž nezohlednění poznamenalo recenzovanou knihu.²

Konkrétně právě absence pohledu typického pro antiošsko-byzantské křesťanství způsobila, že při řešení otázky data konání a (tím i) charakteru Poslední večeře (s. 125nn) nebyla vůbec vzata v potaz starobylá tradice jejího konání v úterý;³ průběh závěrečného pozemského Ježíšova stolování byl analyzován jen podle synoptiků (s. 35).

Navíc, přestože si je Kunetka dobře vědom, že novozákonní texty o Poslední večeři mohou odrážet také liturgickou praxi prostředí vzniku i adresátů (explicitně na s. 84, 125, 163-164), při pojednání o tradicích A a M (s. 42n) neprovedl analýzu z tohoto hlediska; stejně tak ani z hlediska paralelizace části textu u Mk (s. 185) a 1Kor, což je však jinými autory (kupř. Klinger, Paprocki) považováno za známku ovlivnění podobou následného vývoje. Autorovo menší obeznámení s liturgickými reáliemi Východu dále dokládá nepřesná formulace (s. 142), jež se zdá připisovat autorství nejčastěji používané byzantské liturgie Janu Zlatoústému (což je však historicky i teologicky neudržitelné); stejně tak i nezmínění, alespoň v náznaku, existence etiopské anafory Jakuba ze Saruqu⁴ v rámci argumentace ve prospěch použití eucharistických textů bez narratio institutionis (s. 148 a 156).

Obdobně i neznalost dnes již „klasické“ monografie o teologii židokřesťanů Jeana Daniélou vyvolala svého druhu „řetězovou“ reakci: při řešení otázky, zda Didaché 9 a 10 jsou texty eucharistické či jen agapické, nebyl zohledněn přínos E. Petersona a J. Daniélou, takže dialogický charakter liturgie z Didaché 10,6 byl znovu dokazován (s. 140n); taktéž interpretace formulace z Didaché 9,4 („chléb rozptýlený po horách“), ve skutečnosti pocházející od H. J. Gibbinse (publikoval ji již v r. 1935), byla Kunetkou připsána K. Gemberovi (s. 130 v pozn. ⁵).

Za nejzávažnější však je třeba označit důsledek v podobě nezahrnutí do analýzy apokryfních spisů (s. 157-161) těch textů, jež navzdory eucharistické symbolice (kalich mléka [s medem]) sice nepoužívají explicitní křesťanskou terminologii (kupř. Šalamounovy ódy č. 4 a 19; List Barnabův 6,8-17; úryvky z Tertuliána, Hipolyta a Klementa Alexandrijského), ale jsou některými autory dávány do souvislosti se slavením eucharistie. Analogicky lze vytknout nezmínění teorie G. Winklerové5 o existenci tří původních typů eucharistického slavení (pavlovský, lukášovský a didachický), stejně jako ani Klingerovy teze o epikletickém pojetí eucharistie v návaznosti na Janovo evangelium (kriticky následně zhodnocené W. Hryniewiczem) – právě v souvislosti s autorovou snahou dokumentovat vše „pro úplnost“ (viz poznámka 1 na s. 77); v důsledku pak navzdory dřívějšímu tvrzení o existenci „více liturgických typů“ v poapoštolské době (s. 82) jsou v druhé části (s. 179nn) uváděny jen dva.

Drobnější věcné nepřesnosti se vesměs týkají biblické hermeneutiky: chybějící širší kontext při prezentaci úryvku z Lukášova evangelia (s. 72), líčícího Ježíše, jenž „na prosbu svých učedníků nabízí, jak se mají modlit“ (přitom židovští učitelé dávali svým učedníkům určitou speciální modlitbu jako rozlišovací znamení); příliš jednoznačné ohodnocení textu Sk 13,16-41 jakožto „záznamu“ Pavlovy řeči v synagóze (s. 84) bez přihlédnutí k možnosti, že by text již mohl být poznamenán použitím v rámci „naukového bloku“ v raněkřesťanské liturgii; naprosté ztotožnění „lidí kumránských svitků“ s esejci (s. 90) – přinejmenším dva z autorů (J. Maier a L. Tichý) odkazovaných autorem (pozn. 45 na s. 90) však toto ztotožnění poněkud relativizují.⁶

I přes všechny výše uvedené postřehy zůstává neoddiskutovatelnou pravdou jak vysoký přínos recenzované monografie, tak i to, že vyslovené připomínky jsou vesměs jen příslovečnými „vadami na kráse“, takže ji nelze než doporučit opravdu širokému okruhu zájemců o živou, tázající se, otevřenou, hlubokou, a přitom čtivou teologii. Dokonce i tam, kde byl recenzent nucen formulovat jisté výhrady, lze očekávat, že Kunetkova studie podnítí další výzkum počátků křesťanského eucharistického slavení. Tím se pak vrchovatě naplní záměr formulovaný autorem s jemu vlastní skromností, totiž že „může snad být inspirující i pro současnost“ (s. 219). Dodejme hned, že inspirující bude také i pro budoucnost, protože anamnésis toho, co se odehrálo v přítmí jedné noci v jednom večeřadle na hoře Sión, bude křesťany provázet tak dlouho, dokud se nezapojí do liturgie v nebeském Jeruzalémě.