Společná fides hledá intellectum: Hans Urs von Balthasar a metoda ekumenické teologie

Autor: Jaroslav Vokoun - Číslo: 2005/3 (Studie)

Vztah Hanse Urse von Balthasara k ekumenickému dialogu je paradoxní: Na jedné straně patřil v německé jazykové oblasti k jeho prvním průkopníkům v dobách „předkoncilních“, na druhé straně se na oficiálním „pokoncilním“ dialogu podílel málo. Tento paradox má celkem jednoduché vysvětlení: Římskokatolická církev se k ekumenickému dialogu na světové úrovni připojila v době, kdy již doznívala fáze dialogu o otázkách pravdy, jehož předpokladem v Německu bylo společné evangelické i katolické rozpomínání na základy křesťanství po éře nacistického novopohanství, a kdy již začínaly postupně převažovat tendence k sekulárnímu ekumenismu, jejichž vítězstvím byla konference v Uppsale v r.1968. Tento sekulární ekumenismus, jehož faktický bankrot vyhlásil až r.1989 Konrád Raiser tezí o konci ekumenismu, a vytvoření „ekumenického prostoru“ (třebaže termín „post ecumenical era“ už se užíval od konce šedesátých let¹), ovšem nemohl teologa, jako byl von Balthasar, přitahovat. Avšak právě dnes, kdy se z popírání „konce ekumenismu“ stal jakýsi nový topos ekumenické teologie a praxe, nám studium von Balthasarova díla pomáhá uvidět, že jde opravdu o konec ekumenismu, ovšem jen určitého, a že tu jsou i jiné, „předekumenické“ ekumenické koncepty, které nám ukazují cestu vpřed.

Proto ani nepřekvapí, že jeden z mála těch, kdo dnes v ekumenické teologii vědí, jak dál, George A. Lindbeck, obrací náš pohled právě ke způsobu četby Písma, jaký navrhoval (v navázání na patristickou tradici) na katolické straně Hans Urs von Balthasar - a jehož evangelickou kompatibilní alternativou byl způsob exegeze Karla Bartha.² V době, kdy římskokatolická teologie doháněla historickou kritiku a domnívala se, že v tom je „progresivní“ a „vědecká“ - u nás bohužel ještě podnes - se ovšem von Balthasarův návrh nemohl prosadit a také Barth postupně ztrácel pozice, což bylo i z mnoha ohledů, např. církevněpolitických, dobře. Dnes, kdy je, zdá se, již nejen teologickým outsiderům, ale i na nejvyšších místech např. v Římě³ jasné, že skutečné hranice už nevedou mezi historickými církvemi, ale jejich středem, a že tedy ani ekumenismus nemůže být jen ekumenismem mezi celými církvemi, ale, jak říká Lindbeck, spíše „propojováním katolických menšin ve všech církvích“,⁴ dnes tedy může být již také patrné, že v této nové fázi ekumenického dialogu budou možná stát „předekumeničtí“ klasikové, Barth a von Balthasar, na jedné straně jako ti, kdo čtou Písmo způsobem, jejž lze sdílet, a na druhé straně mnozí jiní katolíci a evangelíci, kteří mají také svůj navzájem komunikabilní způsob četby Písma a jeho „přizpůsobování dnešnímu světu“.

Tématem této práce ovšem nemá být již ono speciální téma četby Písma, ale otázky samotných principů ekumenického dialogu, jak je lze vydedukovat z jednoho von Balthasarova textu, starého již přes půl století. Autor tohoto článku se s ním setkal (v Pokoncilní knihovně, jednom z mála ekumenických míst komunistické doby) již téměř před dvaceti lety a četl ho tehdy ve vnitrocírkevním zápasu s českými (pseudo-?)barthiány jako zdroj kritických argumentů proti Barthovi a zdroj krásných citátů, dobře použitelných i jako bon mots - mezitím se však ekumenická situace tak proměnila, že v nových konstelacích se jako důležitější než vzájemné teologické potýkání obou mužů ukazují společné základy, na nichž měl ekumenický dialog vůbec smysl a perspektivu. Obnově těchto základů chceme věnovat i náš výklad.

Textem, který chceme připomenout, komentovat a interpretovat, je první díl von Balthasarova spisu Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie⁵. V bezprostředně předcházející krátké předmluvě von Balthasar přijímá varování Humani generis před falešným irenismem, nicméně konstatuje, že předpokladem jeho díla je naděje, že lze i za těchto podmínek - kdy nerelativizujeme ani nezamlžujeme rozdíly, ale snažíme se porozumět sobě i druhé straně - dospět k rozhovoru (op. cit. s. 12). Kvůli pouhému zjištění toho, co nás dělí, by svou knihu nepsal. V obraně před těmi, kteří „se domnívají, že (...) již mají odpověď, dříve než uslyšeli a pochopili otázku a ucítili, že je zasáhla“, upozorňuje von Balthasar, že „čím více se člověk zaposlouchá do rozhovoru, tím méně bude toho názoru, že může něco pořídit s hesly a meči, které rozetnou gordický uzel. To, že se v epoše reformy teologizovalo kladivem (narážka na Nietzscheho formulaci, pozn. jv.), učinilo tehdy trhlinu definitivní. Pracovat na jejím překonání, toto úsilí vyžaduje dvojnásobnou opatrnost, tichou povahu a hodně trpělivosti“ (s.10n).

Vlastní výklad pak začíná tezí, že „záhadná trhlina, která již 400 let prochází církví“ (Barthova formulace, pozn. jv.) „musí být každým, kdo ví o podstatě této církve, pociťována nejen jako rána, která každý den znovu bolí, ale jako hanba, která nás každý den znovu pálí. Podstatou církve, nejen jejím jménem, je agapé: jednota v lásce; každé odpadnutí od této jednoty zpochybňuje samu církev. Je nemožné - i kdyby tázání muselo trvat celá staletí - ptát se denně s novou starostí na důvod, smysl, nutnost této hanby, která nás - kteří jsme zůstali ve starém prostoru - nepálí o nic méně než ty, kdo se jistě nikoli s lehkým srdcem domnívali, že jej musí opustit. Je-li pravda, že zjevná poškození církve byla sice nikoli dostatečným důvodem, ale přesto bezpochyby příčinou rozkolu, pak budeme muset se stále novou vážností nejen litovat a usmiřovat to, co bylo, ale také zkoumat přítomnost, zda v ní snad i nadále neexistují stopy onoho pohoršení, které bylo pro bezpočet lidí dostatečně velké k tomu, aby pro údajně čistou víru v Krista obětovali jednotu církve. Tážeme se my katolíci ještě se smrtelnou vážností na jednotu církve, jako by na tom závisela i pro nás samé spása a zavržení? Udělali jsme vše pro to, abychom ji znovu obnovili? Nezasloužíme si dokonce výtku, že jiní klepou a táží se vášnivěji než my?“ (ibid. s.15).

Padesát let po napsání článku musíme paradoxně jako první důležitý předpoklad konstruktivního ekumenismu připomínat celkem banální skutečnost, že totiž rozdělení křesťanstva je něčím, co není v pořádku, že se nemůžeme - ať už jsou jinak naše představy o podobě žádoucí jednoty jakkoli rozdílné - smířit s vyhlášením ekumenického prostoru, či dokonce prohlásit rozdělení (nikoli rozmanitost) církví za bohatství, za šíři nabídky v postmoderním supermarketu, kde je zákazník pánem. Procházíme nepochybně fází únavy a frustrace, vystřízlivění z ekumenického chiliasmu (jednota do r. 2000). Teď je namístě ono výše uvedené „i kdyby tázání mělo trvat celá staletí“. Právě tak je ve fázi frustrace důležité podržet si schopnost mluvit dobře o těch, s nimiž nesouhlasíme, místo abychom se vrátili k přesvědčení, že byli a jsou nenapravitelní - k teologizování kladivem. A ještě jedna praktická věc: „nejen usmiřovat to, co bylo, ale zkoumat přítomnost“ - protože stejně jako my nemůžeme postmoderně přeskočit minulost a sjednotit se za jejími zády, tak také nemůžeme pouze usmiřovat naše předky. Zde je zřejmá příčina ztroskotání deklarace o ospravedlnění, že se totiž napravila minulost a nemělo to žádný dosah do přítomnosti, čímž se zpětně zpochybnila i náprava minulosti. Proto není divu, že po slavnostním vyhlášení nenásledoval ekumenický rozmach, ale útlum. Přitom byl tento vývoj očekávatelný a renomovaní ekumenikové, jako Heinz Schütte, upozorňovali okamžitě, že ekumenická dohoda bez jakéhokoli praktického dopadu na vzájemné (sakramentálně-právní) vztahy vyvrací sama sebe.

V Barthovi měl ovšem Urs von Balthasar partnera, který věděl o nutnosti jednoty. Jestliže dnes Lindbeck rozlišuje dvojí ekumenismus, pak u Bartha šlo - řečeno s Lindbeckem - o ekumenismus unitivní, s cílem jednoty, nikoli přátelství na věčné časy. Barth jistě mohl uniknout do úvah o jednotě neviditelné církve, které dnes v čase frustrace opět ožívají, místo toho však konstatoval: „Božské tajemství církve musíme hledat v její lidské podobě; jinak je nikdy nenajdeme.“ Předpokladem každého budoucího ekumenismu musí být ujasnit si, s jakými očekáváními do něj vstupujeme, zda nám jde o dobré sousedství, nebo o jednotu podle vůle Boží, jakkoli si ji zatím nedokážeme konkretizovat. Barthovi bylo jasné, že jednota je posláním, které máme od Krista: „Je to toto poslání, které nás primárně a nutně vede s naléhavostí k otázce jednoty církve. V tomto poslání se totiž mnohost církví nepředpokládá. Nový zákon sice zná mnohost církevních obcí, mnohost darů, mnohost osob v jediné církvi. Tato mnohost však nemá samostatný význam. Svůj původ, své právo a své meze má v jednotě, ne, v Jediném: Ježíši Kristu, jako jediném Božím Synu, jako dárci jediného Ducha svatého (...) Nový zákon proto nezná polární vztah napětí, vzájemnou reciprocitu mezi jednotou a touto mnohostí. Zná pouze jednostranný vztah závislosti, příslušnosti, podřízenosti mnohostí jednotě. A proto nemůže mnohost zdůvodnit žádné církve. K tomu by musely mít svébytnost, kterou nemají a kterou by si mohly pořídit pouze vypadnutím z jednoty. Víme z listu do Korintu, s jakou určitostí Pavel bránil právě počátkům takového vývoje“ (op. cit. s. 15n).

Třebaže Barthovy úvahy o vztahu jednoty a mnohosti bychom dnes formulovali diferencovaněji, jejich intence zůstává (třebaže byla záhy zpochybněna Käsemannovými výklady o Novém zákoně jako základu mnohosti církví - výklady, které sice Käsemann sám později překonal, ale které se od té doby šíří samospádem a nahlodávají základy úsilí o jednotu).

„Tím si Karl Barth zakazuje jakoukoli teologickou dedukci faktického schizmatu,“ komentuje von Balthasar se souhlasem, stejně jako Barthovo odmítnutí „vysvětlovat“ rozkol jako Bohem chtěný rozvoj normálního bohatství Kristovy milosti, „jako disonance, které lze dobře spojit v harmonii v jednom všezahrnujícím akordu“. Tak můžeme (podle Bartha) provozovat filosofii dějin a filosofii společnosti, ale nikoli teologii. Teologií je to až tam, kde poznáme množství církví jako vinu, jako hřích, kde se začneme modlit za překonání rozkolů. Urs von Balthasar analyzuje Barthovy výroky ohledně sjednocení protestantských církví a přenáší je na evangelicko-katolickou jednotu, kde se podle jeho názoru opakují tytéž otázky. Oceňuje, že Barth odmítal spojení církví na politickém a prakticko-sociálním základě. Skutečné sjednocení musí být jednotou ve víře, a to nikoli ve víře zlhostejnělé k rozdílům, ale ve víře ještě vášnivější, než je ta, která vedla k rozkolu. Barth odhadoval, že by se to snad mohlo stát v situaci antikristovského ohrožení - tuto informaci nepřehlédněme, protože se dnes opět zdá, že bezbolestný ekumenismus skončil a šanci má ekumenismus vyznavačů a mučedníků, jak už tomu bylo v době fašismu a komunismu. V každém případě to dnešní autentické ekumenické hnutí musí jasně inzerovat, jinak se kolem něho budou shlukovat lidé indiferentní a odvracet od něho se budou lidé, kteří berou svou víru vážně - nic horšího už se ekumenickému hnutí stát nemůže. Místo ekumenických zdvořilostí, soudil už Barth a cituje von Balthasar, je lepší staré vzájemné hašteření - rozhovor z očí do očí je lepší než občanská tolerance, jež je nevážností k věci tak významné. Nejde o to, aby katolíci a evangelíci opustili své pozice, ale aby je domysleli do konce. Tam by se - například v důsledcích tridentského i reformačního učení o ospravedlnění, jak již se zčásti v uplynulém půlstoletí povedlo - mohli setkat (s. 19).

Barth, jak se zdá, splňuje maximu uvedenou v předmluvě: Ekumenický dialog nejprve znamená vystavit se otázce, kterou znamená existence jiných křesťanských církví, vystavit se výzvě, kterou představují. Barth byl dle Urse von Balthasara rezervovaný k vnitroprotestantskému ekumenickému hnutí, ale „přímo provokoval“ evangelicko-katolický dialog např. svou přednáškou „Římský katolicismus jako otázka protestantské církvi“. „Ptát se na pravdu Kristovu,“ tvrdí Barth, „je vždy nadějné a je také vždy láskyplné a slouží také vždy a za všech okolností sjednocení církví - a to i tehdy, kdyby zpočátku žádný nechtěl ustoupit, kdyby se tím zpočátku mělo rozdělení ještě vyostřit.“ Společný zápas o pravdu, která je veritas unitiva, vede k jednotě. Balthasar komentuje: „Je třeba zamyšlení, nikoli tolerance.“ Lidé, kteří se ptají na pravdu, jsou již v „tajném“ ekumenickém dialogu mezi sebou navzájem. Skutečné teologie je proto třeba, nikoli diplomacie. Balthasar opět cituje Bartha: „Je to pozoruhodné, ale je tomu tak: Ti, kdo si od církve k církvi nerozumějí, to nejsou ti, které teologie zajímá a kterými hýbe, ale právě teologičtí zahaleči, amatéři, eklektici a historici na obou stranách, zatímco právě mezi těmi, kdo si musí říci řádné, důsledně vypracované, nutné Sic et Non, obvykle při všem rozporu dochází k tajnému setkání a společenství ve věci, o niž na tak různých stranách a tak bolestivě různým způsobem usilují. Touto věcí by však mohl být Ježíš Kristus, a tím jednota církve.“ V této souvislosti zaznamenejme a konfrontujme s dnešním stavem, že von Balthasar označuje za bolestivé, když Barth upírá římskokatolické církvi označení sesterská církev, které jako reformovaný neupírá jiným protestantským konfesím.

V citaci z Bartha o souznění kontroverzních teologů různých církví se rýsovala otázka společenství rozdělených, možnosti vzájemného srozumění a dorozumění, jež je tématem druhé části von Balthasarových úvah a jež již byla dotčena na s.18 citací Barthova výroku o tom, že druhá strana nám přece nemůže být úplně cizí: „Je v nás protestantech dost katolického (Es steckt genug Katholisches in uns Protestanten), abychom museli předpokládat, že reformační intence nemohou být ani na druhé straně jednoduše mrtvé.“ Urs von Balthasar se sice dále tohoto výroku nedovolává, ale v podstatě rozvíjí jeho první část domýšlením katolického ekvivalentu: „Je v nás katolících dost protestantského.“ Takhle doslova to ovšem neřekne, nicméně tvrdí, že možnosti dorozumění nejsou čistě lidsky obecně psychologické, ale specificky křesťanské, na základě víry a její analogie: „Mohu, s posledními důvody, ve víře uznávat neomylnost papeže nebo neposkvrněné početí Mariino - a současně chápat, proč je někdo jiný z předposledních důvodů odmítá. Mohu, a sice ještě lépe, pochopit, že některý křesťan nechce nic slyšet o záslužnosti svých skutků před Bohem, a současně v poslušnosti vůči slovu Kristovu a církve věřit, že mé zcela bezcenné a převrácené skutky jsou hodny odměny. To, co zavrhuji, mi není úplně cizí, je to možnost, kterou znám, kterou jsem ale prošel dál, protože nebyla poslední, rozhodující. Je to objatá a tedy v závorce uzavřená možnost (umklammerte und daher eingeklammerte - s. 20). To však říká von Balthasar s velkou opatrností - předpokladem dialogu je, že nehledím na druhého jako na toho, koho jsem už dávno prokoukl a jemuž rozumím lépe než on sobě. To ovšem, jak von Balthasar dále (s. 28) ukáže, je oboustranná chyba, i protestanté mají sklon předpokládat, že již katolickou pozici prohlédli a že jakýkoli její přijatelný výklad je jen jezuitským trikem. Citovaný výrok naznačuje jakousi alternativu „hierarchie pravdy“: protivníkovy argumenty nemusejí být falešné, je však otázka, zda jsou na téže rovině jako mé argumenty (a naopak), tj. zda nejde o spor „předposledních“ argumentů s „posledními“.

Chce-li katolík užívat metaforu o vztahu katolictví a protestantismu jako celku a části (metaforu sdílenou i Barthem), pak to platí nikoli o reálném sebespokojeném katolictví, ale podle Newmanových slov až tam, kde katolík udělal skutečně vše pro to, aby si osvojil bohatství všech parciálních stanovisek. Patristika to podle von Balthasara činila tak, že se snažila do celkového Logu zahrnout nejen logos spermatikos Písma svatého, ale i řecké filosofie, a dokonce i heretické gnóze; Tomáš Akvinský tak činil ve velkém stylu s každou formou křesťanského a pohanského vědění. Oproti pohrdavému přístupu k evangelíkům jako jinověrcům, u nás ještě stále provozovanému, navrhuje von Balthasar jinou možnost: Jestliže si katolík nárokuje, že hájí totalitu proti parcialitě, pak nicméně „nezapomene, že každá opravdová víra je implicitní - katolická úplně stejně jako protestantská, a - daleka toho, že by chápala celý obsah Zjevení - s dětskou důvěrou přijímá, co jí Bůh k víře předkládá. Nedohlédnutelnost, neobjatelnost patří k podstatě víry. A katolík, který považuje za realitu nekonečnost Zjevení, životnost Písma i tradice a dogmatický pokrok, by neměl mít problém nahlédnout parciálnost svého současného stanoviska, ba dokonce neúplnost pohledu a výkladu víry dnešní církve, a proto by měl mít bdělé ucho pro všechny, kdo jako on zápasí o pravou víru a kdo - protože ji subjektivně (jako fides qua) mohou nepochybně mít - jsou také povoláni činit pertinentní výroky o jejím obsahu (jako fides quae). A co by bylo křesťanštější než ochota nechat se zasáhnout bratrovým slovem? Tato ochota je integrální součástí a důležitým projevem živé víry. Jako se pravá láska k Bohu projevuje v lásce k bližnímu a je od ní neoddělitelná, právě tak nelze - protože Kristus je Bůh a člověk - oddělit ochotu víry přijmout Boží pravdu od otevřenosti vůči slovu a pravdě bližního“ (s. 26n). A ještě znovu (s. 28): „Nevěří-li protestant odlišným katolickým naukám, pak kvůli tomu ještě není nevěřící. Zásadně stojí v témže prostoru víry v téhož Krista na základě téhož křtu. A právě tak zásadně jeho víra implicitně zahrnuje všechno, co je Zjevením, a tedy předmětem víry. A rozhovor se tudíž vede uvnitř víry o její obsah a rozsah. Je to tatáž fides, která hledá intellectus.“ Katolík dokonce může uvidět, že určitá zjevená pravda žije dále a je plodná za hradbami církve, zatímco se jí uvnitř hradeb nedaří.

Tím se Urs von Balthasar dostává k jinému metodologickému problému: zda v případě Tridentina nejde o selhání v obojím, tedy v konfrontaci s kulturou i herezí: „Katolík, který na sobě cítí tíži zodpovědnosti za nerozdělené depositum fidei, se nesmí štítit námahy naučit se jazykům ducha, v neposlední řadě i,moderním jazykům‘, aby, když se ho ptá na cestu dnešní člověk, nemusel zavrtět hlavou, snad proto, že se naučil jen řeči středověku. Bylo již vícekrát řečeno, že tridentští otcové dali na moderní otázku středověkou odpověď. Jejich slova byla správná, ve všech bodech. Byla to však vždy a zcela odpověď na položenou otázku? Mohli tazatelé této odpovědi vždy a zcela rozumět? (...) Katolické slovo (...) dluží partnerovi odpověď v jazyce, kterému rozumí“ (s. 23). V souvislosti s projektem o ospravedlnění je zde ovšem možno otázku obrátit: zda část evangelických teologů, vesměs německých, ve svém odmítání zmíněného dokumentu nedala na moderní katolickou otázku odpověď z tridentských časů. Je vůbec půvabné na ekumenické teologii, jak neustále narážíme na nevědomou záměnu pozic pečlivě střežených.

V ekumenickém dialogu nejde ostatně jen o jazyk, ale i o autority - to von Balthasar nerozvíjí, ale je to patrné z jeho kritiky „líných a oportunistických teologů, kteří se spokojí s otevřením svého Denzingera, místo aby studovali Bibli, otce, liturgii, živou víru církve a jasná svědectví křesťanského ducha“ (s. 24). Současně je třeba vnímat, že protireformační definice vedly sice k prohloubení, ale i k zúžení pravdy víry (například vyčíslení sedmi svátostí oslabilo vědomí svátostnosti celé církve - narozdíl od pravoslaví, které se této dogmatizaci ubránilo). Ve vztahu k reformačním církvím ovšem naráží katolické sebepojetí nositele celku vůči ostatním církevním společenstvím jako nositelům dílčích pravd na problém, že reformace je vnímána jako „vyčištění chrámu“, kvalitativní plus, které je kvantitativním minus a katolické kvantitativní plus pak vnímá jako kvalitativní minus. Zdá se však, že ti, kdo se z evangelické strany podíleli na ekumenickém teologickém dialogu s katolickou církví, takto jednoduše nesmýšlejí.

Vnitřní porozumění pro druhou stranu se netýká jen teologických a dogmatických pozic, ale i toho, co bezprostředně vedlo k rozkolu, totiž přesvědčení o nutnosti reformy. Balthasar, ač teolog ještě předekumenický, totiž kontroverzní, jak se tato disciplína nazývala před koncilem, není propagandista, domnívající se, že musí hájit všechno, co v katolické církvi je. Je mu srozumitelné, že druzí jsou lecčíms pohoršeni a případně i odejdou: „Koho, kdo miluje církev, již tato možnost nenapadla? Kdo z nás nezná pokušení smět také jednou vyletět z kůže? Protestant, to je katolík, který vyletěl z kůže“ (s. 61). I tady se jedná pro Balthasara o možnost, kterou odmítá, ale kterou jako možnost velmi dobře chápe. Ostatně i zde platí požadavek „domyslet až do konce“: Jestliže církev může být podle Bartha vzdor zachovávání veškeré tradice a ortodoxie odpadlá od Krista, neplatí to i opačně? A není - zdůrazněme to v dnešních relativistických časech - katolický nárok na pochopení sebe jakožto pravé církve nutným důsledkem pro církev, která věří, že je ustanovena Kristem?

Velkou pozornost věnoval Urs von Balthasar tomu, čemu dnes říkáme duchovní ekumenismus, důrazu na vyznání vlastní viny na rozkolu a pokoru v přístupu k druhému. Již před koncilem zavrhoval model vnějšího podrobení jedné strany a nahrazoval jej modelem společného podrobení se společnému Kristu.

Po těchto obecných úvodech přichází na řadu speciální problematika ekumenicko-teologického dialogu s Karlem Barthem. Také ta přináší řadu zobecnitelných podnětů - tak např. na s. 40 postihuje von Balthasar neuralgický bod protestantismu, který se v posledních desetiletích ukázal jako zdroj dynamiky evangelicko-katolického dialogu: Reformační teolog, chtějící zůstat věrný reformaci, je v době nadvlády liberalismu v protestantských církvích vynášen ven z evangelické církve a - řečeno slovy Karla Bartha - „kdyby musel volit mezi oběma zly, raději by se stal katolíkem“, a to proto, aby si zůstal věrný. Tato možnost osvojovat si katolické nikoli jako zradu protestantismu, ale jako věrnost jemu, pak skutečně v následujících desetiletích otevřela nové perspektivy pohledu na Písmo a tradici, víru a církev a další sporné otázky. Abychom udrželi svůj výklad v publikovatelném rozsahu, uzavřeme jej zde v naději, že se nám podařilo přesvědčit čtenáře o potenciálním ekumenickém významu citovaných i necitovaných von Balthasarových přístupů a pohledů. Skončíme tam, kde končí i první díl citovaného spisu, totiž na hranicích možností metodologie:

Jakkoli důležité jsou pro ekumenický teologický dialog formální principy, k plodnému setkání nestačí, uzavírá von Balthasar úvodní díl svých výkladů. Křesťanství totiž není abstraktní záležitost, ale nejkonkrétnější konkrétno v Ježíši Kristu. Proto je v pořádku, když se Barth ve své dogmatice po vyložení prolegomen obrátil k formálním otázkám zády, aby se zabýval živým Bohem v živém Pánu Ježíši Kristu. Tím nejsou formální principy ignorovány, ale právě dovedeny k řešení - např. problém analogie je nakonec řešitelný právě jako problém christologie, nikoli jako abstraktní princip. V tom je ovšem i šance ekumenické teologie, že se totiž v Kristu lze dostat i za nesmiřitelné principy.

Výše analyzovaný Balthasarův koncept ekumenické metodologie se ovšem v ekumenické teologii neprosadil. Balthasar nebyl ani povolán do Ekumenického pracovního kruhu evangelických a katolických teologů, který v Německu vznikl v r. 1946. O důvodech se můžeme dohadovat, z analýzy složení členů kruhu, kterou provedla Barbara Schwahn,⁶ je patrné, že výběr členů byl velmi subjektivní, velkou roli hrály osobní preference a animozity potenciálních členů a diplomatické ohledy - přijatelnost kandidáta pro vlastní konfesi, popř. partnery v dialogu.

Jeho švýcarská státní příslušnost jistě nebyla překážkou, členy komise se postupně stávali i teologové ze Skandinávie a ze zámoří. Rovněž teologické pozice v rámci katolické skupiny byly pestré, od velmi úzkých po naopak stále otevřenější (odmítnut Küng, ale přijati Rahner, Fries a posléze i Pesch). Naší tezí je, že pro Balthasarovu zdrženlivost k ekumenickému hnutí (a naopak; Balthasar není v publikacích Ekumenického kruhu prakticky vůbec citován, objevili jsme zatím jedinou výjimku) existovaly věcné důvody. Domníváme se, že vývoj ekumenické metodologie prošel jakýmsi obloukem, který lze demonstrovat na vztahu ekumenické teologie k Písmu svatému. Metodologie, která se prosadila, recipovala velmi umírněným, konzervativním způsobem historicko-kritickou metodu četby Písma a aplikovala ji, rovněž velmi umírněně, i na dějiny dogmatu. Představiteli tohoto postoje byli vyznavačtí katoličtí a evangeličtí biskupové a systematičtí teologové se zkušeností zápasu s nacismem, se zkušeností, jaký význam mělo pro pevný postoj klasické církevní dogma. Pro teologický liberalismus proto neměla žádná ze stran pochopení (na evangelickou výtku, že katolíci brání v členství Küngovi, odpověděli katoličtí účastníci, že evangelická strana také odmítá členství Bultmanna, apod.). Největší pozornost ekumenické metodologii systematicky věnoval z členů komise Edmund Schlink. Jeho metodologii jsme popsali v naší disertaci,⁷ tamtéž podáváme také přehled rozvinutí této metodologie i jiných metodologických přístupů až po Společné prohlášení o učení o ospravedlnění.

V závěru se zmiňujeme o metodologických návrzích George A. Lindbecka, jimiž se podrobněji zabýváme v naší chystané habilitační práci. Lindbeck⁸ v druhé polovině osmdesátých let přišel s návrhem, na který překvapivě nereagovali ani tolik ekumeničtí teologové jako teologové zabývající se obecnou metodologií teologie a filosofové zkoumající vztah racionality a náboženství.

Z dnešního hlediska nás to ovšem už nepřekvapí - tradiční ekumenická metodologie byla již prakticky vyčerpána, pro další ekumenický pokrok bylo nutno inovovat metodologii, a to nejen speciálně ekumenickou, ale obecně teologickou. Z katolické strany si to uvědomil jiný člen Ekumenického kruhu, kardinál Ratzinger, a přednesl svůj postoj na legendární „Ratzinger-Conference“⁹, na níž Lindbeck přednášel o autoritě Písma, jak se jeví v tzv. New-Yale-Theology.

Z našeho hlediska je důležité především to, že Lindbeck obhajoval tzv. premoderní přístup k Písmu, jaký měla patristika a ještě i reformace. (V našem prostředí je snad třeba výslovně říci, že nejde o nějaký antimoderní fundamentalismus, ale o znovuzískání teologické četby Písma. „Premodern“ je zde současně post-modern, post-critical, post-liberal, nejde tedy o pouhý návrat.) Jako příklad toho, co má na mysli a co by nás mohlo dovést dále, uvedl přístup k Písmu, jak jej nachází u Karla Bartha a Hanse Urse von Balthasara. Tím se nám zmíněný oblouk uzavírá. Ekumenická teologie má možnost pokračovat dále s tím, že vedle kritické recepce historické kritiky bude nástrojem nalézání shody především zmíněný „premoderní“ způsob společné četby Písma. Zásadní princip, tj. že základem jednoty je společná četba Písma, tedy zůstává nezměněn. (Nahlédnutí do zahraničních ekumenicko-teologických časopisů ukazuje, že alternativou k inovaci metodologie je rozšíření aplikace dosavadní metodologie na nekřesťanská náboženství.) Zatímco Barthově exegezi se v devadesátých letech opravdu věnovala značná pozornost (více o tom v naší chystané práci), dočkal se Hans Urs von Balthasar odpovídající pozornosti až nyní. Kniha W. T. Dickense Hans Urs von Balthasar´s Theological Aesthetics. A Model for Post-Critical Biblical Interpretation¹⁰, vřele přivítaná Lindbeckem jako „vyplnění velké mezery v literatuře o Balthasarovi a význačný příspěvek ke znovuzískání pre-moderní biblické interpretace“ je knihou od první stránky ekumenickou. Lze tedy soudit, že se naplnil čas pro realizaci ekumenické koncepce, kterou nebylo možno realizovat v době, kdy byla předložena.

Zusammenfassung

Der Verfasser, der sich langfristig mit dem evangelisch-katholischen Dialog sowie mit ökumenischer Methodologie befasst, vertritt die These, dass in der heutigen Grundlagenkrise des Ökumenismus eine Anknüpfung an Hans Urs von Balthasar und seine - bisher unrealisierte - Vorschläge zum ökumenischen Gespräch einen Ausgang aus der Sackgasse herbeiführen könnte. Diese These stützt sich u.a. daran, dass Balthasar auch von G. A. Lindbeck bei der Suche nach neuer Methodologie wiederentdeckt wurde, besonders in seiner Forderung nach einer premodernen Hermeneutik der Bibel. Bisherige katholisch-evangelische Annäherung hat sich die historisch-kritische Methode, bes. die Formkritik zunutze gemacht, die Möglichkeiten dieser Methode sind weithin ausgeschöpft. Eine neue gemeinsame Hermeneutik, wie sie von Balthasar vorgeschlagen hat, könnte weitere ökumenische Fortschchritte möglich machen.