Konsubstanciační a remanenční teorie jako teologický problém

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2005/3 (Studie)

S drobnými autorovými úpravami převzato z: Ctirad V. Pospíšil, Konsubstanciační a remanenční teorie jako teologický problém. In: M. Drda - F.J. Holeček - Z. Vybíral, Jan Hus na přelomu tisíciletí - mezinárodní rozprava o českém reformátoru 15. století a o jeho recepci na přelomu třetího milénia - Papežská lateránská univerzita Řím 15. - 18. prosince 1999, Tábor, Husitské muzeum v Táboře 2001, s. 661-672.

Váženému kolegovi profesoru Stanislavu Sousedíkovi vděčíme za to, že výstižně představil a odpovědně zhodnotil eucharistickou nauku Jana Husa v kontextu s učením ostatních mistrů pražské univerzity z doby na přelomu čtrnáctého a patnáctého století.¹ Ve svém příspěvku se proto nebudu zabývat rozborem Husových spisů, ale pokusím se spíše poukázat na určité širší ryze teologické souvislosti otázky remanenční či konsubstanciační teorie, které by mohly na celou záležitost vrhnout nové světlo.

1. Dva spory o eucharistii a zrod transsubstanciační nauky

Samotnému termínu „transsubstanciace”, jímž nejprve scholastická teologie a později také církevní magisterium popisovaly proměnění chleba a vína v tělo a krev Krista, není možno dobře porozumět bez souvislosti s takzvanými spory o eucharistii, které se vyhrotily v devátém a jedenáctém století.

Opat Paschasius Radbertus (+851 nebo 860) ve svém traktátu De corpore et sanguine Domini, který je mimochodem považován za první monografii o eucharistii,² staví čtenáře před dilema, zda je Kristus v eucharistii přítomen „sub figura an (in) veritate”.³ Jinými slovy: eucharistický chléb je pouze viditelným znamením Kristovy přítomnosti nebo pravým Kristovým tělem? Autor se pokouší nastolené dilema řešit tak, že vyloučí znakovou funkci konsekrovaného chleba a identifikuje eucharistické Kristovo tělo s jeho tělem historickým.

Proti tomuto neudržitelnému eucharistickému naturalismu vystoupil mnich téhož kláštera Ratramnus (+ 868), jehož spis nese opět titul De corpore et sanguine Domini. Podle tohoto autora jsou chléb a víno opravdu tělem Kristovým „secundum invisibilem substantiam”, nicméně konsekrovaný chléb a víno zároveň zůstávají znamením této přítomnosti Kristovy, a proto jsou „figurae secundum speciem visibilem”.⁴ Ratramnus velmi správně pochopil, že není správné stavět do protikladu znakovou funkci konsekrovaného chleba a vína a realitu Kristovy přítomnosti. Navíc předpokládá jako cosi naprosto evidentního odlišnost mezi eucharistickým a historickým tělem Kristovým.⁵ Ztotožnění historického a eucharistického těla Kristova by totiž vedlo k nemalým těžkostem. Přijímající jednoznačně požívá chléb a víno, a nikoli historické tělo Kristovo.⁶

Vzhledem k problematice hodnocení Husova případu jistě není nezajímavé, že učení obsažené v Ratramnově knize De corpore e sanguine Domini bylo v souvislosti s odporem k Berengariovým tezím odsouzeno na synodě ve Vercelli roku 1050 jako bludné. Poněkud pikantní na celé záležitosti je, že synodní otcové považovali Ratramnovo dílo za spis Jana Skota Eriugeny. Dnes však totéž učení katoličtí teologové nahlížejí jako plně slučitelné s ortodoxií, i když Ratramnus používal ne zcela vybroušenou a jasnou terminologii,⁷ což by však mělo být pochopitelné, teolog přece neustále hledá, jak by pokud možno co nejméně nepřesným způsobem popisoval to, co je ve své nejvnitřnější podstatě nevýslovným tajemstvím.

Pravým protikladem Paschasiova eucharistického realismu je řešení, které předložil v jedenáctém století Berengarius, mistr katedrální školy v Tours. Berengariovo učení známe především z reakcí jeho protivníků, a tak není jednoduché posuzovat ho spravedlivě. Mistr z Tours podle všeho neúměrně inklinoval k mínění, podle něhož by konsekrovaný chléb měl být pouze symbolem Kristovy přítomnosti. Tato nauka byla odsouzena na římských synodách z let 1059 a 1079. Berengarius pak musel vyznat svoji víru v eucharistii podle formulí, které mu zmíněné synody předložily.⁸ Tyto texty však bohužel zcela evidentně inklinují k Paschasiovu eucharistickému naturalismu.⁹

Jak vidno, ve středověku existovaly určité názorové oscilace mezi paschasiovským a berengariovským přístupem k tajemství eucharistie. Tyto oscilace pochopitelně nabývaly v průběhu dalších staletí určitých specifických odstínů, v podstatě se ale jednalo stále o jedno a totéž napětí. Je pochopitelné, že jednotliví mistři často vstupovali se svými názory do již probíhající konfrontace, a tak jejich mínění mohlo být v mnohém podmíněno nevyvážeností názorů, na něž reagovali. Zvýšená citlivost naší epochy na aplikaci hermeneutických pravidel velí, abychom podle toho postupovali při posuzování názorů jednotlivých středověkých teologů v oblasti eucharistické teologie. Zmíněné napětí tedy představuje, abychom tak řekli, širší kontext všech výroků ohledně eucharistické doktríny zejména ve vrcholném a pozdním středověku.

Právě na tomto pozadí se rozvíjela eucharistická doktrína v období scholastiky. Transsubstanciace na jedné straně znamená reálnou změnu, která se týká konsekrovaného chleba a vína, jejichž podstata je nahrazena podstatou těla a krve Kristovy. Z hlediska neviditelné podstaty tedy platí, že na oltáři je reálně položeno Kristovo tělo a Kristova krev a ve svátosti oltářní je adorována Kristova osobní přítomnost. Na druhé straně však toto učení nepopírá svátostně znakovou funkci konsekrovaného chleba a vína, protože viditelné, hmatatelné a poživatelné způsoby zůstávají eucharistickým chlebem a vínem.¹⁰ Transsubstanciační nauka je tedy výrazem historické zkušenosti teologického myšlení a slouží k tomu, aby sladila přednosti dvou vyhraněných pozic, a zároveň vyloučila, že jedna z nich by byla absolutizována na úkor té druhé.¹¹

Toto řešení navíc plně odpovídá bipolární struktuře prakticky všech základních tajemství křesťanské víry: Bůh je jeden i trojí; Ježíš z Nazareta je Bůh i člověk; církev je viditelnou společností v tomto světě i neviditelným společenstvím; definitivní spása je v první řadě darem milosti, ale zároveň závisí na tom, jak člověk jedná během svého pozemského života; a tak dále. Obecně platí, že ten, kdo vyznává oba póly tajemné skutečnosti, které se zdánlivě jako by vylučovaly, ten se nachází v jakémsi „silovém poli” ortodoxie. Ten, kdo vědomě absolutizuje jeden z pólů na úkor toho druhého, ten jako by vystupoval z onoho „silového pole” ortodoxie do oblasti, která je se zjevením neslučitelná, a proto je označovaná jako bludná. Naprostá většina výroků magisteria má proto obranný ráz a odmítá taková mínění, která jsou s bipolární chrakteristikou zjevené pravdy v rozporu, která jakoby vykročují ze „silového pole” ortodoxie.¹² Mezi oběma póly existuje interval, do něhož se vejde teoreticky nekonečné množství názorových odstínů a spiritualit a které pravověří může velmi dobře integrovat. Katolicita přece není uniformita, nýbrž jednota v mnohosti.

Eucharistický chléb je tedy jak viditelným znamením, tak reálnou osobní přítomností Krista. Tajemství eucharistie vyjádřené pomocí učení o transsubstanciaci plně odpovídá této bipolaritě a dává svou povahou prostor pro legitimní teologický pluralismus, který spočívá ve zvýšeném důrazu buď na realitu eucharistické Kristovy přítomnosti, nebo na znakovou stránku této přítomnosti.

Velmi důležité přitom je, že novou podstatu, která garantuje realitu Kristovy eucharistické přítomnosti, a případky, které jsou znamením této přítomnosti, sice můžeme a z určitého hlediska také musíme odlišovat, ale nesmíme oddělovat. Znamení a označovaná realita vytvářejí jednotu. Konsubstanciační a remanenční teorie se staví zejména proti této jednotě bytí mezi znamením a označovanou reálnou Kristovou přítomností, což je, podle našeho mínění, základní problém tohoto pokusu o popis eucharistického tajemství. Důsledky uvedeného přístupu se ukáží v plném světle v okamžiku, kdy zaměříme svůj pohled na relaci mezi eucharistickou doktrínou a ekleziologií.

Učení o přítomnosti Kristova těla na způsob podstaty se velmi dobře snoubí s eucharistickou praxí, protože již od počátku křesťanství platilo, že přijetí svátosti nezávisí na množství požitého konsekrovaného chleba či konsekrovaného vína. Jinými slovy, že Kristus je přítomen celý pod sebemenší částečkou chleba či vína podobně jako celá podstata vody je přítomna v každé kapce vody. Lze tedy říci, že transsubstanciační terminologie vyjadřuje jiným způsobem to, co bylo od počátku věřeno a co implicitně obsahovala liturgickopastorální praxe.

Z toho ale vyplývá, že není správné identifikovat samu realitu tajemství přijímaného vírou a jeho popis prostřednictvím transsubstanciační terminologie. Teologové nesmějí ve své reflexi zapomínat na apofatický moment, který vylučuje, že by se člověk mohl svou vlastní silou zmocnit toho, co je bytostně Božím darem. Víra se přece vztahuje primárně k samotné realitě a pouze sekundárně k jejím různým slovním vyjádřením.¹³ Jak jinak by potom bylo možno hovořit o jediné víře a teologickém pluralismu? Jak jinak by při rozličnosti slovních vyjádření víry v dějinách bylo možno hovořit o diachronní jednotě víry, na níž stojí a s níž také padá diachronní jednota společenství veřících? Jestliže kořenem tohoto pluralismu je v posledním důsledku nevýslovné tajemství Ježíše Krista,¹⁴ pak totéž by mělo platit i o tajemství jeho eucharistické přítomnosti.¹⁵

2. Problematika pojetí slova “podstata” v kontextu eucharistické nauky

Jedním z nemalých problémů spojených s využíváním termínu „podstata” v kontextu eucharistické nauky ze strany magisteria je skutečnost, že učitelský úřad církve nikdy závazně nespecifikoval to, v jakém smyslu se má toto slovo pojímat.¹⁶

Je známo, že mezi teology vrcholné a pozdní scholastiky se vážně diskutovalo o tom, zda termín „přepodstatnění” je vyvoditelný ze zjevení a zda by bylo možno vyjádřit povahu eucharistického tajemství i jinak. Mnozí teologové zejména pozdní scholastiky se vážně zaobírali konsubstanciační teorií, tedy tím, že po konsekraci by podstata chleba a vína existovaly dále.¹⁷ Celá záležitost byla v Husově době opravdu věcí teologické diskuse.¹⁸ Bylo by hrubým anachronismem posuzovat Husovu eucharistickou teologii na základě věroučných prohlášení Tridentského koncilu.

V období po Tridentském koncilu se vynořila otázka, zda koncilní otcové použili pojem podstata ve smyslu aristotelské filosofie, nebo v obecném významu slova.¹⁹ Podle mínění K. Rahnera by mělo platit, že definice dogmatu neobsahuje ontologickou interpretaci eucharistické přítomnosti, nýbrž že chce logicky vyjádřit totéž co Písmo.²⁰ O řadu let později než Rahner se v podobném smyslu vyjádřil i Pavel VI. ve své encyklice Mysterium fidei. Podle tohoto papeže platí, že pojem podstaty, aplikovaný v oblasti eucharistického tajemství, se neváže na žádný filosofický systém ani na dobovou kulturu, a proto je třeba tento termín pojímat nadčasově.²¹

V dané souvislosti se vynořuje další otázka, totiž zda se pojem „podstata” dotýká fyzikálně-chemické oblasti, anebo označuje „pouze” hlubinný rozměr bytí, tedy to, co činí věc tím, čím reálně je. Jinými slovy: zda je třeba pojímat slovo „podstata” v kontextu eucharistické doktríny přírodovědecky, nebo metafyzicky. Zdá se, že nauka Tridentského koncilu je v této věci vyvážená a že se snaží naukou o transsubstaciaci čelit jak eucharistickému naturalismu paschasiovského typu,²² tak berengariovskému typu redukce konsekrovaného chleba a vína na pouhé vnější znamení.²³

Pokud by tedy někdo pojímal slovo „substance” čistě v přírodovědeckém slova smyslu, pak je nutno říci, že podle učení katolické církve k žádnému přepodstatnění nedochází. Podstata v přírodovědeckém slova smyslu totiž není ničím jiným než tím, co magisterium označuje jako souhrn případků chleba a vína, a ty přece zůstávají i po proměnění takové, jako byly před ním.²⁴

Hodnocení jednotlivých konsubstanciačních a remanentistických teorií se tedy musí zaobírat i tím, jak ten který autor pojímal výraz „podstata”. Jestliže by některý autor vnímal slovo „podstata” spíše v přírodovědeckém slova smyslu, pak by se jeho výroky velmi blížily smyslu církevního učení. Řečeno jinak: pokud by některý teolog chtěl touto terminologií čelit naturalistickému pojetí eucharistické proměny paschasiovského typu, bylo by jeho snažení v souladu s tím, več věří a co vyznává katolická církev prostřednictvím učení o přepodstatnění. V takovém případě bychom mohli hovořit o jakémsi pouze verbálním konsubstancionalismu nebo remanentismu. To však nevylučuje možnost pravého remanentismu či konsubstancionalismu. Takové mínění však dnes nelze plně sladit s učením magisteria a s vírou katolické církve.²⁵ Tato věc se stane zřetelnější, když se začneme zabývat ekleziologickými implikacemi konsubstanciační teorie.

3. Eucharistická doktrína a ekleziologie

Úvahy o souvztažnosti mezi eucharistickou teologií a ekleziologií by měly napomoci při dalším zkoumání a hodnocení postojů Jana Husa v záležitosti transsubstanciace. Vždyť těžiště sporných koncepcí Husova díla leží zejména na poli ekleziologie. Navíc ekleziologie se v dnešní době stává jedním z nejožehavějších témat teologické diskuse. Zkoumání vedené tímto směrem by mohlo poukázat na to, že stará napětí z oblasti eucharistické teologie se dnes objevují v novém hávu právě v oblasti ekleziologie.²⁶

K úvahám o relaci mezi tajemstvím eucharistie a tajemstvím církve vybízí již biblická terminologie, vždyť chléb a víno jsou po konsekraci tělem a krví Krista (srov. např. 1Kor 11,23 - 30) a církev je Kristovým tělem (srov. např. Ef 1,22 - 23). Nahlížení tohoto poměru procházelo v dějinách teologie výraznými změnami. Podle H. De Lubaca po celou patristickou dobu až zhruba do poloviny devátého století byla pravým tělem Kristovým bez dalších specifikací církev, zatímco mystickým tělem Kristovým byla eucharistie. V dalším údobí se úhly pohledu i terminologie zaměňují, pravým tělem Kristovým je eucharistie (Ave verum corpus) a církev je označována jako „mystické tělo Kristovo”.²⁷

Dalším podnětem zvýšeného zájmu o relaci mezi církví a eucharistií je nesporně to, že Druhý vatikánský koncil začal označovat církev jako svátost vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidského rodu (srov. LG 1). Je třeba si uvědomit nejen to, že církev koná či slaví eucharistii, ale i to, že eucharistie „dělá” církev.²⁸ Při slavení eucharistie se církev vrcholným způsobem uskutečňuje a projevuje.²⁹

Po tom, co jsme řekli, by mělo být úplně zřejmé, že eucharistická teologie bude implikovat určitou ekleziologii a opačně; cosi obdobného by ale mělo platit i pro poměr mezi eucharistickou naukou a ostatními tajemstvími víry.³⁰ Možností, jak vést úvahy o vztahu mezi eucharistií a církví, je tedy celá řada, nicméně jedna z těchto alternativ se pro náš případ zdá být obzvláště příhodná. V současné době se totiž poměrně často hovoří o rozlišení církve a Božího království, které hlásal Ježíš z Nazareta.

Viditelná a strukturovaná společnost nesoucí jméno církev je podle učení posledního koncilu svátostí vnitřního sjednocení s Bohem a jednoty lidského rodu, to vše jsou ale podstatné prvky Božího království, které je cílovým bodem naší naděje. Viditelná církev v tomto světě je tedy svátostí přicházejícího a prozatím neviditelného Božího království.³¹ V této souvislosti není nezajímavé, že Ježíš v zásadě identifikoval věc Království se svou vlastní osobou.³² Přítomnost Království v církvi je tedy analogická přítomnosti Krista v církvi, která je přece jeho tělem. Poměr mezi Božím královstvím a viditelnou církví je proto obdobný jako poměr mezi reálnou a podstatnou přítomností Kristovy osoby pod způsobami konsekrovaného chleba a vína.

Hovořit o církvi jako o svátosti umožňuje uvádět na společného jmenovatele jak viditelný, tak neviditelný prvek tajemství církve. Ovšem je třeba podotknout, že integraci mezi viditelnou a neviditelnou stránkou jediného tajemství církve představuje pouze pojetí svátosti ve smyslu res et sacramentum, tedy takové pojetí, v němž nejsou od sebe odtrhovány viditelný lidský (sacramentum tantum) a neviditelný božský prvek (res) církve jako svátosti.³³ Na druhé straně toto pojetí dovoluje velmi důležité rozlišení mezi res, tedy mezi tím, co je vnitřní a neměnné, a sacramentum tantum, tedy tím, co je dobově podmíněné, co je možno měnit, například v procesu legitimní inkulturace, a co je zároveň vystaveno nebezpečí lidské slabosti a hříšnosti. Církev je tedy svátostí Božího království jak v tom smyslu, že je jeho viditelným znamením, tak v tom smyslu, že označovanou realitu Království v sobě obsahuje.³⁴

Eucharistická doktrína a ekleziologie jsou proto jakoby spojité nádoby. Ten, kdo učí, že konsekrovaný chléb a konsekrované víno zachovávají svoji podstatu a jsou pouze navenek znamením Kristovy přítomnosti, bude v oblasti ekleziologie zcela jistě oddělovat viditelnou církev od Božího království, od společenství predestinovaných. Toto oddělování mu umožní usilovat o velmi radikální reformy.

Naturalistická identifikace konsekrovaného chleba s historickým Kristovým tělem povede v ekleziologii k ploché identifikaci mezi viditelnou církví a Božím královstvím, což by znamenalo, že v církvi by vše bylo božského původu a že by v ní nebylo vlastně nic, co by bylo možno zlepšit, reformovat, nově inkulturovat.

Transsubstanciační doktrína na jedné straně učí o vnitřní jednotě svátosti, znamení a označované reality, na druhé straně dovoluje rozlišovat mezi Kristem přítomným na způsob podstaty reálně ve svátosti a svátostným znamením konsekrovaného chleba a vína. Co to znamená v oblasti ekleziologie? Vnitřní jednota mezi církví a Božím královstvím by měla garantovat diachronní kontinuitu toho, co je v církvi opravdu božského původu. Rozlišení mezi Božím královstvím a jeho viditelným znamením církve jako skutečné viditelné lidské společnosti ukazuje na reformovatelný a inkulturovatelný prvek církve.³⁵

Určitým potvrzením našich úvah je následující text Mezinárodní teologické komise, která ukazuje, jak jsou některé krajní postoje v oblasti ekleziologie spjaty s klasickými christologickými bludy:

„Analogie mezi církví a vtěleným Slovem dovoluje tvrzení, že církev jako nástroj spásy je třeba pojímat tak, aby byly vyloučeny dvě typické krajnosti, které vykazují starověké christologické bludy. Z toho důvodu je třeba z jedné strany vyloučit jistý druh církevního nestorianismu, podle něhož by v církvi neexistovala žádná podstatná vazba mezi božským a lidským prvkem. Z druhé strany je zároveň třeba vyloučit jistý druh církevního monofyzitismu, podle něhož by v církvi a v jejím uspořádání mělo být všechno zbožštěno, takže by církev byla prosta chyb a nedostatků, které jsou důsledkem hříchu člověka a jeho neznalosti.”³⁶

Nyní postačuje prostá logika, abychom uvedli eucharistickou nauku do poměru k christologickým bludům. Paschasiovský naturalismus odpovídá monofysitismu sebepochopení a sebeprezentace triumfalistické církve. Dějiny posledních staletí ukazují, že církev, která sebe samu prostě a bez jemnějšího rozlišení identifikuje s Božím královstvím, jako by ztrácela vlastní budoucnost, protože se chová, jako kdyby ona sama v určité historicky podmíněné podobě představovala již samotný cíl dějin spásy. Nelze se divit, že v reakci na toto sebestředné církevnictví se objevili mužové, kteří upadli ve svém reformačním zápalu do opačného extrému.

Berengariovské oddělování znamení a označované reality, jak se to projevuje v konsubstanciační či remanenční teorii, není ničím jiným než obdobou nestorianismu či adopcianismu. Oddělování v oblasti eucharistie vede nevyhnutelně k tříštění v pojímání tajemství církve a nakonec k jejímu ustavičnému štěpení, jak je to bohužel patrné v dějinách reformace. Naše teoretické úvahy tedy potvrzuje sama historická zkušenost západního křesťanstva. Neúměrný důraz na neviditelný aspekt církve, na Boží království, vede pochopitelně ke značnému eschatologickému náboji takových ekleziologických vizí. To vše se velmi dobře a vcelku logicky snoubí s konsubstanciačními a remanentistickými tendencemi v oblasti eucharistické nauky.

Zdravě pojímaná transsubstanciační nauka je podle našeho mínění v plném a harmonickém souladu s chalcedonským dogmatem, které nám dovoluje rozlišovat mezi božskou osobou Slova a přijatou lidskou přirozeností, ale zamezuje tomu, abychom tuto osobu od přijaté lidské přirozenosti oddělovali. Totéž pak platí i pro pojetí církve. Zásadní jednota mezi označovanou realitou a vnějším znamením je kořenem jednoty církve jak v diachronním, tak v synchronním rozměru. Schopnost soudně rozlišovat mezi božským a lidským prvkem, mezi označovanou realitou Božího království a viditelným znamením církve jako strukturované lidské společnosti, nám dovoluje kráčet vpřed a přivádět onu viditelnou církev, jíž jsme my sami a která bývá někdy nazývána casta meretrix, pod vedením Kristova Ducha stále blíže k oné budoucnosti, v níž Bůh bude všechno ve všem.

Zusammenfassung

Der Autor tritt zur Problematik der Lehre über die Eucharistie vom Blickpunkt der Geschichte heran. Im ersten Teil werden wir mit der Problematik der zwei Streite um die Eucharistie bekannt. Man muss evident die Transsubstantiation-Terminologie und das Geheimnis der Eucharistie unterscheiden. Die Schlüsselfrage ist, wie Hus den Ausdruck Substanz begriff, weil eben davon das richtige Begreifen seiner Meinungen abhängt. Am Ende wird auf Zusammenhänge unter gewissen Auffassungen der Lehre über Eucharistie und Christologie, eventuell Ekklesiologie, hingewiesen.