„Zakoušející myšlení“ u Franze Rosenzweiga

Autor: Bernhard Casper - Překlad: Jolana Poláková - Číslo: 2005/2 (Studie)

Z autorova rukopisu Erfahrung als messianische Herausforderung (Zum Konzept eines „erfahrenden Denkens“ bei Franz Rosenzweig) přeložila Jolana Poláková. Zdůraznění v textu: redakce.

Zkušenost jako mesiášská výzva

Ke konceptu „zakoušejícího myšlení“ u Franze Rosenzweiga

Židovský filosof Franz Rosenzweig (1886–1929) pojal své myšlení jako „zakoušející“. Pokoušel se jím reagovat na novověké vědomí určené empirismem a zároveň odpovědět na otázku, jak může myšlení získat přístup k biblické víře. Co však „zakoušejícím myšlením“ rozuměl?

Abychom to pochopili, musíme vyjít od tradičního chápání „zkušenosti“. Řecké sloveso peiraó původně znamená časově probíhající a ve svém výsledku otevřené zkoušení něčeho či pokoušení se o něco, které přinejmenším tehdy, je-li spojeno s genitivem, předpokládá nějaký protějšek. Tímto slovesem se například míní, že někdo podrobuje zkoušce jiného člověka a bojuje s ním nebo že se pokouší dobýt cizí město. Rozhodující pro porozumění slovu „zakoušet“ je však to, že odloučí-li se od časově podmíněného peirao substantivum em-peiria a ta se prezentuje jako něco, co vlastní „zkušený“ (tj. expert), pak ustupuje do pozadí jeho intencionálně prekérní, do nerozhodnuté budoucnosti otevřený charakter, který zároveň znamená vztah k nedostižitelnému protějšku. „Zkušený“ je znalec, který něco už vyzkoušel, a proto má em-peiria v rukou.

V tomto smyslu užívá slovo empeiria Aristotelés. „Ze vzpomínky totiž povstává pro lidi empeiria; neboť mnoho vzpomínek na týž předmět působí, že máme jednu empeiria.“¹ Z obrácení se do minulosti povstává pro subjekt v sobě uzavřené jmění: zkušenost. I bez detailního výkladu můžeme říci, že toto chápání zůstává vůdčí pro scholastickou metafyziku a nic na něm nemění ani novověký obrat od deduktivních postupů k induktivním (F. Bacon). Zkušenost je zkušenost, kterou někdo má. A jako taková dává moc. V idealistickém závěru takového myšlení je to moc nad bytím všeho jsoucího. Ne bez důvodu nazval Hegel svou „Fenomenologii ducha“ původně: „Věda o zkušenosti vědomí“. Pomocí ní se vědomí stává schopným definitivně soudit o bytí všeho jsoucího.

Už Kant však probudil naivní chápání zkušenosti z „dogmatického spánku“ tím, že se ptal po podmínkách možnosti odůvodněného systému zkušenostních soudů. Přitom odhalil, že to, co se dává našim smyslům, a apriorní formy našeho poznání se vzájemně potřebují a teprve tímto „potřebováním se navzájem“ dochází k „empirickému poznání“. Rosenzweig konstatuje, že pro Kanta „poslední pravdu“ představuje „vztah dvou“. Co je na Kantově „filosofii zneklidňující, je jeho vyslovování jednoty, která se vznáší mezi dvěma počátky, která každý zvlášť popírá, ale oba dohromady nechává v jejich vzájemném vztahu“ (GS 1,455).² Přesto je pro Kanta zkušenost v principu nejdříve bezčasové racionální disponování skutečností.

Rosenzweig ve svém „novém myšlení“ naproti tomu do středu myšlení, které uvažuje o sobě samém, staví dění – časový průběh myšlení, které hledá přístup ke skutečnosti. Myšlení, které chce být původní a vůči sobě pravdivé – to znamená „zakoušející myšlení“ – se musí totiž především soustředit na to, že je za sebe sama ve svém dění vděčné. Musí si všímat toho, že – aby se vůbec mohlo samo dít – „potřebuje druhého“, a proto – „což je totéž“ – musí „brát vážně čas“; ne čas, v němž se něco děje, ale „čas, který se sám děje“ (GS 3,151 a 148).

Tyto základní znaky ovšem naznačují, že zde jde o úplně jiný a nový způsob intencionálního myšlení, o způsob, jímž myšlení dospívá k větší původnosti. Tento obrat – nebo také obrácení – v sebepochopení myšlení spočívá v tom, že myšlení vychází nad svou fiktivní soběstačnost, v níž bylo zvyklé chápat se jako noésis noéseós, a chápe se jako smrtelná intencionalita, což pro Rosenzweiga znamená, že se zakořeňuje v řeči, jak je „zcela skutečně mluvena“ (GS 2,194).

V ještě fundamentálnějším smyslu, než k tomu došlo u Wittgensteina a analytické filosofie, provádí Rosenzweig na konci první světové války „linguistic turn“. Rozhodujícím kritériem větší pravdy takového myšlení je, že při svém uskutečňování připouští všechny podmínky, které se ukazují, – podle axiomu „Úplnost je nejvlastnějším osvědčením nového myšlení“ (GS 3,153).

První podmínka, kterou musí zakoušející myšlení vzít vážně, spočívá v přijetí vlastní konečnosti. Toto započítání konečnosti do intencionality poznání omezuje každou snahu o definitivní uchopení celku, o jeho bezčasové a absolutní pojímání jako něčeho uzavřeného. Přijetí vlastní konečnosti tím zároveň vede zakoušející myšlení k chápání toho, co se mu dává k zakoušení, jako daru z ničeho, a tedy k jeho původ-nímu chápání. „Myšlenka“ – tak charakterizuje Rosenzweig starší, pouze myslící myšlení – „myslí svou vlastní správnost. Zkušenost tu má jen to právo, které jí dává myšlenka (…) takže slyšet, jednoduše slyšet – před vším věděním –, stát se sebou teprve ve slyšení, to nechce.“ (GS 3,600) Proto naopak zakoušející myšlení počítá s otevřenou budoucností, kterou nelze anticipovat žádným apriori. S tím, co poznává, není proto nikdy definitivně hotovo, a přesto to poznává v pravdě.

V tomto dění se ovšem i sám poznávající stává vždycky znovu novým a jiným. Právě tím zůstává sám sebou. Poznání je tak pochopeno ne jako jen teoreticky distancované přihlížení, nýbrž spíš jako životní pohyb toho, kdo poznává. V tomto pohybu se poznávající nechává dotýkat tím, co je vůči němu jiné. Proto se čas děje ne pouze formálně, jako míra pohybu, nýbrž jako on sám, tj. jako dějiny.

To se ve třech částech hlavního Rosenzweigova díla – Der Stern der Erlösung (Hvězda vykoupení) – ukazuje postupně stále novým způsobem, který tuto zkušenost časově se dějící skutečnosti postupně prohlubuje.

1. Zkušenost prafenoménů

První díl „Hvězdy vykoupení“ lze chápat jako divadelní program či seznam osob „dramatu“, které se pak přihodí zkušenosti. Je nutné si tento program přečíst, abychom mohli s jeho znalostí vstoupit do událostí druhého dějství. „Hvězda I“ poskytuje sama o sobě jen bezčasovou analýzu transcendentálních horizontů, které se musejí vůbec dostat do hry, má-li se dít řeč. Rosenzweig nazývá tyto transcendentální horizonty s Goethem „prafenomény“. Jsou to tři „obsahy“ či „ideje“, které znalo i tradiční myšlení: Bůh, svět, člověk. Rosenzweig je tematizuje jako čistě fenomenální hypotetické položky a táže se, jak se otvírají našemu myšlení. Odkud pocházejí čistě mentální obsahy božského, světského, lidského? Co znamená každý z nich původně? Ve svém rozvedení metody navržené Cohenem v jeho spise o nekonečnu Rosenzweig ukazuje, jak z ničeho jakožto čistého „vyznačení, že problém je postaven“ (GS 2,28), intencionálně vznikají prafenomény jako transcendentální horizonty každé řeči: vždy pomocí „souhlasu s ne-ničím“ a zároveň pomocí „popření ničeho“. To, co „se jeví“ – to znamená to, co pro „původně dávající“ vědomí (jakožto nejzazší zdroj oprávnění všech rozumných tvrzení) vychází z ničeho (jakožto značky pro uzávorkování všech apriorních tezí bytí) – má vždycky enigmaticky paradoxní charakter, který nedovoluje, aby to bylo redukováno na uzavřené, definitivní, ovládnutelné „je“. Prafenomény mohou být našemu vědomí odhaleny pouze pomocí „a“. Božské přichází k našemu vědomí původně jako nekonečná svoboda a nekonečné spočívání v sobě. Prafenomén „svět“ se nám dává v paradoxním „a“ jako nevyčerpatelně původní jednotlivost a obecná souvislost. Prafenomén „člověk“ je vnímán jako nutnost něco si se sebou počít v nerozhodnuté diachronní budoucnosti a zároveň to učinit právě se sebou, tj. s původním jedinečným jednotlivcem, jímž je každý člověk.

Zakoušející vnímání každého ze tří prafenoménů se prokazuje jako korelační dění. V něm je zmařena intence ducha být „jediným vládcem“ (heis koiranos).³ Tím se našemu poznávání dává skutečnost. „Rozpor mezi zkušeností a myšlením a nutná, nerozlučitelná souvislost obou? To je: skutečnost. Jenom to je skutečnost.“ (GS 3,633)

2. Zakoušející myšlení v sebe-otevření skutečnosti ve stvoření, zjevení a vykoupení

Co v primordiální zkušenosti prafenoménů zůstává ještě zakryté, je časové dění skutečnosti, které probíhá v otevřených, nerozhodnutých dějinách prostřednictvím lidí. Uveďme ještě jednou Rosenzweigův vlastní obraz: prafenomény vnímané v prvním modu zakoušejícího myšlení jsou nám předloženy jako personae dramatis na divadelním programu. Ještě nevnímáme, jak se navzájem dostanou do hry. To právě vyvstává jako problém pro myšlení, které je myšlením člověka, jenž musí žít v čase. V této věci se Rosenzweig shoduje s Kierkegaardem i s Heideggerem. Místo, na němž může být upevněna nit vážného myšlení – které nechce být nezávaznou hrou –, je dějinně sama sebe podávající existence.⁴

Přitom ovšem Rosenzweig s celou filosofickou tradicí a zejména s Kantem předpokládá, že k transcendentálním fenoménům – které se dostávají navzájem do hry v dějinách dějících se prostřednictvím lidí a které jsou tím, na čem „je zakoušeno všechno zakoušené“ (GS 1,1070–1071) – patří též fenomén „božského“. To je ve vnitřním dění myšlení zatím přístupné jen ve své čisté, byť paradoxní fenomenalitě – tj. jako pouhá možnost. O Boží skutečnosti nevíme ještě nic. Lidská časová existence však zahrnuje otázku po ní, stejně jako otázku po „definitivní“ – tj. zcela pravé – skutečnosti světa a člověka. Mají-li tyto skutečnosti být vskutku zakoušeny, může se to stát jen skrze událost, která není anticipovatelná předem probíhajícím myšlením. Jejím původem musí tedy být samo nepodmíněné – Bůh, který v této události dosvědčuje sám sebe.

Rosenzweig zde stojí, i když to nikde výslovně nezmiňuje, zcela na půdě 24. přednášky Schellingova „Úvodu do filosofie mytologie“, jehož ústřední teze zní: „Bez aktivního Boha (který je nejen objektem kontemplace) nemůže existovat žádné náboženství – které předpokládá skutečný, reálný vztah člověka k Bohu.“ Teprve skrze takovou událost je uveden „Bůh (…) do zkušenosti“.⁵

Taková událost se pro Rosenzweiga stala v biblickém zjevení. Umožňuje zakoušejícím myšlením objevovat vztah mezi Bohem a člověkem a světem, a to jako drama, v němž jde o spásu – o vykoupení.

Zakoušející myšlení, které se ve „Hvězdě II“ dává do pohybu, má formálně tytéž konstituenty jako myšlení ve „Hvězdě I“: potřebovat druhého a brát vážně čas. Odvolává svou omnipotenci svým „muset na všechno čekat, se vším vlastním být závislý na druhém“ (GS 3,151). Tím se člověku, který dosud byl jen „metaetické samo (das Selbst)“, otvírá v „udavší se události (…) vzešlé z okamžiku“ vztah k Bohu jakožto „v každé chvíli nově probouzená, stále mladá, stále první – láska“ (GS 2,178).

Co se zde zpřístupňuje zakoušejícímu myšlení, vyrovnávajícímu se s výzvou historických svědectví Bible, je vztah, v němž se enigmatický prafenomén metaetického lidského „samo“ nachází vůči právě tak enigmatickému prafenoménu Bůh. Je to ono „a“ Boha a člověka, co myšlení zakouší, začne-li se zabývat dějinným biblickým zjevením. V dění obrácení se nachází němé metaetické „samo“, které dosud hledalo jen absolutně bezčasové sebezajištění, v dialogicky diachronním vztahu k tomu, co je vůči němu jiné, a stává se tak teprve „mluvící duší“ (GS 2,221).

Časový průběh této dějící se zkušenosti začíná – jako u jakékoli skutečné zkušenosti – fází základní epoché, radikálního vystavení se ničemu jakožto místu, na němž jediném se problém klade čistě a původně. Časové dění zkušenosti začíná uzávorkováním všeho, co domněle víme o Bohu a o jeho vztahu k člověku a světu. Tato epoché má smysl časového určování. Právě v otázce po nějakém možném náboženském vztahu platí: „muset na všechno čekat, se vším vlastním být závislý na druhém“. Faktická zkušenost vztahu, která je formálně naznačena oním „a“ Boha a člověka, se proto děje též v přerušení všeho, co lze anticipovat. „Zjevení začíná velkým Ne“ (GS 2,193). Neguje transcendentální předsudky o Bohu a člověku a světu.

Zakoušení zde probíhá jako zakoušení skutečnosti nejprve ve ztroskotání vůle myšlení k absolutně bezčasovému panování. V tomto ztroskotání se otvírá nepodmíněné být dotknut. Takto se dávající zkušenost může být myšlena a vyslovena, protože se v ní ozývá „a“ prafenoménů Bůh a člověk a svět, které zakládá veškerou řeč v tom, jak je „zcela skutečně mluvena“, – i když jen v podobě formálního náznaku či „zaslíbení“.

Prafenomény vyzdvižené v prvním modu zakoušejícího myšlení ve „Hvězdě I“ se tak stávají základem toho, že Rosenzweig ve druhém modu zakoušejícího myšlení vůbec může ve zcela původním smyslu rozumně mluvit o „a“ Boha a člověka a světa, dějícím se v konfrontaci s biblickým nárokem. Boží „věčná bytnost“ se v „dění okamžiku“, v „udavší se události zjevení“ obrací v „lásku, která se nově probouzí v každém okamžiku“; stejně tak se Boží svoboda v „udavší se události zjevení“ obrací v trvalé chtění vztahu stvoření mezi Bohem a světem.

Rozhodující pro takto zakoušející myšlení je jeho časovost. „Samo“, které je jako „metaetické“ konstituováno hledáním „zcela skutečné“ skutečnosti, je časově určeno tak, že v setkání s biblickými svědectvími zakouší Boha jako toho, kým je nepodmíněně milováno. Ve vztahu k prafenoménu svět zakouší Boha jako toho, kdo světu nepodmíněně přitakává, tj. jako Stvořitele.

Protože smrtelný člověk zakouší sám sebe jako dotčeného nepodmíněnou Boží láskou a jako vyzvaného k vlastní odpovídající lásce, a zároveň zakouší i svět a musí jej utvářet – nachází sám sebe postaveného do otevřených dějin, které se ukazují jako jím trvale zakoušené a zároveň jako určené k tomu, aby je on v jejich nerozhodnuté budoucnosti teprve utvářel.

Ke korelačně se dějící zkušenosti zjevení, v níž jsou zakoušeny nejen indikativy, ale také imperativy (GS 1,1182), podstatně patří i pokyn: „Jak tě miluje ON, tak miluj i ty“ (GS 2,228). Skrze zavazující zkušenost této rady nacházím sám sebe – ve svém konečném bytí sebou samým – jako vevázaného do nikdy neuzavřené, nýbrž vždycky se nově dějící zkušenosti světa, a tedy jako zásadně vždycky znovu odkázaného na zkušenost. A to dvojím způsobem: Zaprvé totiž konečné poznání nemůže nikdy dospět k úplné zkušenosti světa, protože formální naznačení obecného ve fenoménu světa nikdy nedospěje k uzavřenému naplnění, což opakovaně popírají redukcionismy všeho druhu. Zadruhé „svět“ jako dějinný může a musí být stále znovu utvářen lidmi. Teprve tím dostává fenomén světa svůj konkrétní obsah.

Proto také platí, že „svět ještě není hotový“ (GS 2,224). Byl by „hotový“ teprve tehdy, až by smysl jeho obsahu byl člověkem – vyzvaným Boží láskou k lásce k bližnímu, a tedy také ke světu – uskutečňován všeobecně a beze zbytku. Pokud tomu tak není, zůstává člověk, který utváří svět podle pokynu „jak tě miluje ON, tak miluj i ty“, vevázán do zkušenosti svého dějinného bytí, určeného potřebováním druhého a nutností brát vážně čas. Toto bytí je orientováno nadějí, že Bůh bude „všechno ve všem“ (1Kor 15,28), je orientováno na dějící se vykoupení.

3. Časové sebeurčování do budoucnosti otevřené cesty a jejího „a přece“

Zde se otvírá třetí modus zakoušejícího myšlení. Nachází svou řeč v dění modlitby, která má vůbec nějaký smysl jen tehdy, existuje-li nějaká otevřená, nerozhodnutá budoucnost; v tom případě však není myslitelná nějaká všechno vyčerpávající intencionalita, která by byla schopná definitivně anticipovat konec dějin. Zničila by svobodu prafenoménu člověk jakožto svobodu původního „něco si se sebou počít“. Kdyby lidská intencionalita byla této anticipace konce dějin schopná, byl by každý čin lásky zdánlivý, byl by ve skutečnosti účelovým jednáním. Neobracel by se k druhému jako k druhému. Proto je pro lásku k bližnímu, tj. pro příklon k druhému (k člověku a ke světu) potřebné, aby vždycky znovu také ztroskotávala, aby byla zklamávána. Každé takové „zklamání drží lásku při síle“ (GS 2,240), tedy ve fakticitě sebeurčování času a bytí. Jenom tak lze skutečnost zakoušet jako nezasloužený dar a zakoušení může být chápáno jako chtění, které bere vážně čas a potřebuje druhého. V tomto časovém sebeurčování vstupují prafenomény Bůh, svět a člověk pokaždé znovu do svobodně se dějícího vzájemného vztahu.

Nyní by mohlo být toto dění fakticky diachronně svobodně probíhajících dějin pochopeno jako libovolné, jako časování času, které nemá pravidla ani orientaci, jako pouhé stále nové bezcílné vystupování významů. Mohli bychom zkusit takto interpretovat Derridu, kterého lze prostřednictvím Lévinase uvidět i v dějinách recepce Rosenzweiga. Avšak pro Rosenzweiga svobodné dění času a bytí jakožto dějin v žádném případě takto neprobíhá. Spíše je pro něj lidsky zprostředkované dění dějin orientováno nadějí na vykoupení, založenou v dějinně zakoušeném pokynu „Jak tě miluje ON, tak miluj i ty“ (GS 2,228). Dějiny jsou orientovány vkládáním naděje do příchodu Božího království. Dění tohoto příchodu Království je ovšem samo v sobě prekérní a nerozhodnuté. Proto je intencionálně nedostihnutelné, a tedy také nemyslitelné „čistým myšlením“. Spíše platí, že „Království je budoucí, avšak je budoucí stále“ (GS 2,250). To znamená, že naděje na vykoupení vrhá člověka do základní zkušenosti dějinnosti dějin.

V této prekérnosti dějících se dějin je němý metaetický člověk, který se změnil v „mluvící duši“, v předstihu sám před sebou gestem modlitby „Přijď království tvé!“. Do tohoto dění modlitby vchází můj faktický vztah k druhému člověku a ke světu a moje jednání. V modlitbě procházejí osvícením.

A zde můžeme mluvit o „zakoušejícím myšlení“ – jež potřebuje druhého a bere vážně čas, který se sám děje – ještě jedním novým způsobem. Neboť dění modlitby člověka, který je tu ve své fakticitě konkrétně a dějinně, znamená být sám před sebou v předstihu. Znamená vyjít nad sebe a potřebovat druhého k tomu, aby k dění modlitby vůbec mohlo dojít: potřebovat Boha, milujícího, který svým nárokem teprve vůbec nad sebe vycházejícího člověka k tomuto aktu uschopňuje. Zároveň ovšem potřebuje člověk, který se ve své dějinné fakticitě skutečně modlí, druhého člověka – neboť mezi druhým a jím se děje skutečnost – a konkrétní svět, s nímž se fakticky setkává a jenž ho vyzývá k jednání. Skutečné modlení se neděje bez vztahu ke světu a k lidem.

Je-li v modlení člověk – a lidé navzájem – ve světle základní prosby „Přijď království tvé“ takto v předstihu, stává se pro něho čas „zcela skutečným“; ne jako čas, v němž se něco děje, nýbrž jako čas, který „se sám děje“. Tento čas se děje diachronně-dialogicky. Ti, kdo se modlí, v něm zakoušejí vždycky znovu jak Království, to znamená Boží nárok, směřující ke spáse, tak i tu či onu jinakost druhého člověka a světa; zakoušejí ovšem i sami sebe ve své vybídnuté smrtelné svobodě.

Tato smrtelná svoboda je však vždycky vystavena pokušení vytratit se z podmínek konstituovaných jako dějinně konečné; tím pokušením může být buď malomyslnost, která nechce aktivně vstupovat do budoucnosti, nebo lidské „tyranizování nebeského království“ (GS 2,203). Obě pokušení uvádějí svobodu do nebezpečí, že se vytratí z prekérnosti dějin – které existují ve své pravdě jen potřebováním druhého a braním vážně času, tedy ve zkušenosti – a bude klást samu sebe bezčasově absolutně. Tím však právě míjí výzvu spjatou s chtěním příchodu Božího království.

Zkušenost této výzvy bych rád pojmenoval jako zkušenost „mesiášské výzvy“ – v návaznosti na Rosenzweigovu „mesiášskou teorii poznání“ (GS 3,159). Jestliže se s ní myšlení vyrovnává, vyrovnává se s oním „a přece“ v dějinách proti dějinám. Myslící člověk se pustí do svého vycházení nad sebe právě s tímto „´a přece´ proti světu a ve světě“.⁶ Toto „a přece“ je pro Rosenzweiga „a přece“ Žalmů (GS 2,279). Počínání si s tímto „a přece“ v pohybu sebetranscendování může být chápáno jako zakoušející myšlení ve třetím smyslu, který jsme zde rozvinuli. Nemůže se totiž artikulovat a rozumět si, jestliže mu nepředchází skrze myšlení se dějící zjasnění transcendentálních horizontů, v jejichž světle se odehrává dějinné časové sebeurčování lidského bytí na světě. Zakoušející myšlení by si nemohlo rozumět, kdyby myslící člověk s vůlí postupovat k původnímu neodhalil jako podmínky možnosti rozumného lidského bytí svou vlastní ohraničenost a smrtelnost, to, že potřebuje druhého a musí brát vážně čas, který se sám děje.

Nelze ovšem popřít, že „spolehnutí se na zkušenost“ v této hermeneutice dějinné fakticity předpokládá – vedle světa a člověka v jejich chtění smět být sebou samými – biblický nárok Boha jako úplně milujícího. Tedy přece žádné myšlení, nýbrž víra? Avšak musejí se víra a myšlení navzájem vylučovat? Rosenzweig se pokouší v celém svém díle ukázat, že to tak není. Platí spíše: „Teologické problémy chtějí být přeloženy do lidských problémů a lidské problémy chtějí být dovedeny až k teologickým.“ (GS 3,153)

„Zakoušející filosofie“, vzniklá z této snahy, se vykazuje tím, že se jí v dění fakticky se dějícího života jakožto odpovědného – „spravedlivě jednat a být ze srdce dobrý a prostě putovat se svým Bohem“⁷ – podařilo „zachránit fenomény“.

Proto může tento z astronomie pocházející princip „záchrany fenoménů“ – který pak Aristotelés požadoval od každého pravdivého myšlení – být aplikován i na „Hvězdu vykoupení“, která je odpovědí na Nietzschovo „rodit tančící hvězdu“ a anticipací Heideggerova „Jít na nějakou hvězdu, jenom to“.⁸ Rosenzweigovo „zakoušející myšlení“ zachraňuje fenomény, které se ukazují v řeči, jak je „zcela skutečně mluvena“ – fenomény lidského bytí fakticky žitého ve své úplnosti.