Tomáš Tatranský: Lévinas a metafyzika

Autor: Karel Říha - Číslo: 2005/2 (Recenze)

Svitavy, Trinitas, 2004, 120 stran.

Tématem této disertace je kritické zkoumání Lévinasovy filosofie jako možného impulzu nebo snad i východiska k nové, netradiční metafyzice, jež by mohla být základem nepodmíněné platnosti pravdy i hodnot vůbec. Tento záměr je velmi aktuální v době, kdy je tradiční metafyzika odmítána jako pouze neosobní racionální řád, nepostihující bytí osobní, intersubjektivní a dějinné. Nadto je i možnost zdůvodnění takové metafyziky zpochybněna krizí reflexivní filozofie, sebeodcizením a rozplynutím subjektu ve společenství nebo v neosobním bytí a kritikou "logocentrismu" vůbec. V této situaci, označované jako "krize filozofie", je Lévinasovo originální myšlení jakoby nenadálý průlom k otevřenému, světlému prostoru.

Emmanuel Lévinas (1906-1995) se narodil v židovské rodině na Litvě, dětství prožil na Ukrajině, kde ho zastihla revoluce 1917. Studoval ve Francii a za války prožil několik let v zajateckém táboře v Německu. Událost šoa na něho zapůsobila traumaticky. V letech 1928/29 studoval ve Freiburgu u Husserla a Heideggera, jejichž metodu si osvojil, ale jejichž vliv později překonal zcela samostatným myšlením. Za jeho stěžejní díla můžeme považovat Totalité et Infini (Totalita a nekonečno) z r. 1961 a Autrement qu´être ou au delà de l´essence (Jinak než být neboli za hranicemi esence) z r. 1974. Přednášel jako profesor v Poitiers a v Paříži. Do češtiny je - kromě Totality a nekonečna (Praha 1997) - přeloženo: Existence a ten, kdo existuje (Praha 1997), Etika a nekonečno (Praha 1994) a Čas a Jiné (Praha - Liberec 1997), dále článek Bůh člověk? v Teol. textech 1992, 5/181. O seznámení s jeho myšlením se u nás zasloužila zvláště Jolana Poláková (Filosofie dialogu, Praha 1993, s. 28-44).

Nejnižší způsob existence je podle Lévinase zkušenost anonymního nepředmětného bytí, jež je pouhé ono jest (il y a), na hranici bytí a nebytí, nebo spíše mimo tuto alternativu, jež působí jakousi metafyzickou hrůzu a je překonáno teprve přechodem od bytí k něčemu, k předmětnému bytí a vědomí. Poláková v tom vidí analogii stvoření. Tím se člověk usadí, ale octne se v samotě. Ta může být překonána jen tím, že se člověk sesadí - vyjde ze své sebestřednosti, ze svého zaujetí sebou, ze své imanence vůbec ke vztahu k Druhému (srov. Etika a nekonečno, s. 168-170). Snad je toto základní "zkušenost" (je-li možno tak nepředmětné zážitky nazvat zkušeností), kterou Lévinas rozvíjí a "reflektuje" v řeči, která je často symbolická a náznaková, nakolik se snaží vyslovit nevyslovitelné. Je ovšem zvláště pozoruhodná tím, že chce neobvyklým způsobem obnovit metafyziku.

Metafyzika je podle Lévinase myšlení transcendence. Vztah k transcendenci nemůže být intencionalita (která převádí všechno do totality systému jako moment imanence), nýbrž touha po nekonečně jiném. Poněvadž to nekonečně jiné je nutně vnější (externí) vůči interioritě subjektu, nese známky smrti (Tatranský, c. d., 23). "Korelátem" touhy je tvář Druhého, jež znamená vpád exteriority do interiority subjektu, a tím je manifestací nekonečna, nikoliv jako zjevení nebo vidění, nýbrž v bezmocnosti tváře jako absolutní nárok: "Nezabíjej mě!" Manifestace nekonečna v tváři tedy není v řádu reprezentace, nýbrž v řádu "Touhy a Dobra" (27), které mě absolutně zavazují a volají k nepodmíněné odpovědnosti. Jsem odpovědný za všechny a za všechno (dokonce i za nespravedlnosti, kterých by se Druhý vůči mě dopustil!), opakuje Lévinas po Dostojevském. Tento základní etický požadavek, jenž je principem všech pravidel mravního zákona, sám o sobě přesahuje podmínky předmětného vědomí. Manifestace tváře "problematizuje vědomí, které jí vychází vstříc. Vědomí závazku již není vědomím, protože závazek vytrhuje vědomí z jeho středu tím, že je podřizuje Druhému (Autrui)" (50, pozn. 237). Etika jako nepodmíněný závazek a manifestace nekonečna je "první filosofií", tj. myšlením, jež samo nemá žádné předpoklady a je ve všem myšlení předpokládáno. Je to metafyzika, jež však není teorií jako jiné vědy, nýbrž spíše etickým vztahem či postojem nebo - přesněji - "děním transcendence".

Etický nárok se podle Lévinase vyjadřuje promluvou, jež nic nepředpokládá, a je tedy nepodmíněným začátkem, a žádá od adresáta převzetí zodpovědnosti bez zpětné záruky, tj. vyjití ze sebe. Akt promluvy (dire) přesahuje nezbytně obsah vyjádřený slovy (le dit); jako takový je základem srozumitelného jazyka, ale i indexem a principem diskontinuitního, vždy znovu se otevírajícího času.

Poněvadž etickému nároku Druhého neodpovídá žádný nárok ze strany subjektu, je vztah k Druhému nereciproční, asymetrický; je to vztah, jenž nemá sjednocující základ v něčem třetím, nemůže být pozorován a tematizován zvenčí, nýbrž pouze předpokládán jako zranitelnost (dříve než uvědomován) a uskutečňován zevnitř: je vyjitím ze sebe bez návratu k sobě; právě tím však zakládá subjektivitu subjektu (jenž by snad jinak byl sobě odcizený jako výsledek vnějších vlivů), ale subjektivitu, značenou pouze v "akuzativu": nepřeklenutelnou "vzdálenost mezi mnou a sebou, nemožnost vrátit se k sobě, nemožnost identity" (Etika a nekonečno, 106). Původ subjektivity v asymetrickém vztahu k Druhému je původ před každým označitelným původem, v "minulosti, jež nikdy nebyla přítomností", původem "před-původním", "ana-chronickým". Tento původ radikálně prolamuje souvislost bytí, chápaného parmenidovsky jako jednota a totalita, vylučující exterioritu a pluralitu a vedoucí k válce (Totalita a nekonečno, 9).

Tímto pojetím se Lévinas staví zcela mimo tradici evropské filosofie od Parmenida až po Heideggera, jež je filosofií bytí chápaného jako jednota a přítomnost a nazíraného jako přítomnost přítomnosti; neuznává konstitutivní funkci transcendentálního subjektu podle Husserla, ani ontologickou diferenci podle Heideggera, ani základ myšlení v transcendentální apercepci podle Kanta. Odvolává se však na Platónovo radikální překročení bytí Dobrem (epekeina tés úsiás) a na Descartovu ideu přítomnosti Nekonečna v konečném já. Ostatní evropskou filosofii přirovnává k bloudění Odyssea, který se však vrací na svůj rodný ostrov, zatímco biblické myšlení je ztělesněno postavou Abraháma, který putuje do zaslíbené země bez návratu. Asymetričností vztahu k Druhému se Lévinas vědomě odlišuje i od jiných představitelů dialogického personalismu, výslovně od Bubera, podle něhož je tento vztah vzájemný a zpřítomňuje Boha jako absolutní Ty. Podle Lévinase je Bůh "jiný než bližní", je v jiném smyslu transcendentní, ve své "metatranscendenci" je základem transcendence bližního, takže jej označujeme pouze ve třetí osobě a abstraktně jako "onost" (illéité): "Il au fond du Tu" (47, pozn. 215). Lévinas se inspiruje u Rosenzweiga.

Obtíží tohoto nepředmětného myšlení je ovšem jeho odkázanost na jazyk, jenž nezbytně zpředmětňuje. Na tento protiklad, nevyřešený v díle Totalita a nekonečno (1961), poukazoval Jacques Derrida ve své studii Violence et métaphysique (Násilí a metafyzika, 1964). Lévinas prý mluví proti řecké filosofii jazykem řecké filosofie. Naše myšlení se ovšem stále pohybuje v tomto protikladu "mezi Jeruzalémem a Athénami". Lévinas reagoval pozitivně na tyto výtky v díle Autrement qu´être ou au delà de l´essence (Jinak než být neboli za hranicemi esence, 1974), v němž domýšlí do důsledků své překonání ontologie a onto-teologie. Alternativa bytí a nebytí je v podstatě prolomena už tím, že ve vztahu k Druhému nejsme v zajetí zájmu o vlastní bytí a nebytí (39). Objektivizující výraz se tím však nestává bezvýznamným, poněvadž není odtržen od aktu proslovu, ale nese v sobě jeho stopu. V této stopě je možno myslit Boha, neposkvrněného zaujatostí o bytí, "Boha neposkvrněného bytím" (47).

Originalita těchto idejí vyvolala kritiku a inspirovala pokusy o tvořivé domýšlení. O těchto diskusích referuje Tatranský v druhé části své dizertace pod titulem "Možnosti metafyziky po Lévinasovi". Velký význam pro věhlas Lévinase měl Jacques Derrida, který "rozpoznal - jako jeden z prvních - převratnou sílu Lévinasova myšlení" (67) i jeho podobnost se svou vlastní "dekonstruktivní" filozofií, vyvracející pojetí bytí jako přítomnosti. Tatranský dochází k závěru, že rozdíly mezi Lévinasem a Derridou jsou spíše ve způsobu vyjádření nežli ve věci samé. Podstatná je však námitka týkající se asymetrie vztahu k Druhému: tento vztah, který je "před-původní", "an-archickou" zranitelností, by jako vydanost bez návratu k sobě neměl smysl, kdybych nevěděl, že Druhý ve svém vztahu ke mně mě vrací mně samému. Proto Derrida vyžaduje "transcendentální symetrii dvou empirických asymetrií" (62). Podobný požadavek vyslovují i jiní myslitelé: Gennaro Cicchese, Paul Ricoeur a Giovanni Ferretti, jenž považuje dokonce vydanost Druhému za nemožnou, nepředchází-li jí Boží láska ke mně.

Další řady myslitelů, vycházejících z fenomenologie a hermeneutiky, případně z teologie, se snaží kriticky pozitivně rozvíjet Lévinasovy myšlenky. Gaspare Mura vidí v ryze etickém chápání Božího slova v Bibli nepřípustné zúžení nutného předporozumění, znemožňující dialog a implikující nominalismus, jenž vylučuje jakoukoliv metafyziku (87-90). Paul Ricoeur postuluje komplementaritu etiky a epistemologie, "při zachování ontologického horizontu jako,předpůvodního‘ média porozumění" (94). Lévinasovo překonání onto-teologie rozvinul originálním způsobem Jean-Luc Marion zvláště v otázce myslitelnosti Boha. Pojmové myšlení je subtilním "idolem" či "modlou", zakrývající bezprostřednost Boží blízkosti, jež je paradoxně distancí, "za hranicemi tváře". Tuto distanci "lze podle Mariona nahlédnout jedině v,ikoně‘ darovaného Bytí a vyjádřit v,řeči chvály‘" (97). V těchto idejích pokračuje naše Jolana Poláková, které věnuje Tatranský rovněž zaslouženou pozornost (101; 104-106).

Jakési trauma Lévinasova myšlení je nemožnost vyslovit nevyslovitelné, vyčerpat v řečeném (le dit) obsah řeči (dire), "předvést čistou jinakost transcendence". To ho přivádí ke skepticismu, jejž však on považuje ne za nedostatek vlastního způsobu myšlení, nýbrž za "zákonné dítě filosofie". "Jazyk sám je již skepticismus" (78 a pozn. 390). Tento nález, vyvozený zcela (paradoxně) logicky, má ovšem fatální důsledky. Gaspare Mura proto nepovažuje Lévinasovu filosofii za metafyziku: "Překročení logu, které provádí Lévinas, zakládá jedině takovou etickou,subjektivitu‘, která je prosta obsahů, interpretací i tematizací" (89). Mura postuluje logos vztahovaný k bytí, ne ovšem ve smyslu parmenidovské identity, nýbrž aristotelské analogie. Lévinasova "transcendence postavená za hranice bytí znamená čirou nicotu (...). Transcendence bez analogie je transcendencí bez dia-logu, bez komunikace, bez participace a tedy bez sou-citu. Ve vztahu k oddělené transcendenci selhává i sama spravedlnost" (90).

Jak hodnotí Tatranský výtěžek Lévinasova myšlení pro možnost (nové) metafyziky - téma, jemuž věnoval toto zkoumání? V "Závěru" vyzvedá význam Lévinasova opus destruens, jeho "obrovský destruktivní potenciál", a ptá se, "zda tato destrukce vlastně filosofii nepomohla k odbourání některých jejích neživotných prvků a k následnému novému oživení" (110). V předchozí podkapitolce Kenoze a perspektiva "trojiční ontologie" nalézá pozitivní podnět k domýšlení. Jde o Lévinasovy výrazy "darování se", "vyjití ze sebe mimo sebe", "vyprázdnění se", "oběť" apod. Tato pojetí (ekvivalentní "pojmu" kenoze) nelze reflektovat v mezích aristotelské teorie pohybu; znamenají radikální obrat nebo proměnu, a tím umožňují vztah, v němž se subjekt jakoby znicotňuje a všechnu hodnotu vkládá ve svůj protějšek, stává se "rukojmím Druhého". Tato výzva, tak jasně, naléhavě a nesmlouvavě vyjádřená, se jeví jako geniální objev. Vyjadřuje však životní princip, který tvořil vždy a je dosud platný jako žhavé jádro křesťanství. Buďme vděční, že nám to Lévinas připomněl. Je ovšem otázka, nakolik on snad četl Bibli Starého zákona očima Dostojevského, jenž ve svém "být zodpovědný za všechny a za všechno" vyslovil autentického ducha křesťanství. Aby však tato zodpovědnost za Druhého měla smysl, je třeba, aby tento vztah byl vzájemný, symetrický, a tak se stal vědomým tím, že je vyjadřován v řeči vyznání mezi partnery. V tomto interpersonálním vztahu se uplatňují a navzájem podmiňují (ve své nepodmíněnosti duchovních aktů) vůle a intelekt vzhledem k bytí. To je základní schéma "trojiční ontologie". Lévinasova filosofie volá po integraci v tomto otevřeném systému, v němž je opět rehabilitován logos, umožněna pravda anagažováním celé bytosti a otevřena cesta k nové ontologii jako teorii bytí, i cesta k etice jako základu nepodmíněné platnosti dobra. Výhledem k "trojiční ontologii" a skromným, ale nadějným náznakem "nové ,školy‘ myšlení" končí Tatranského disertace (111).

Autor si téma svého velmi aktuálního zkoumání přesně vymezil a zpracoval je vyčerpávajícím, i když poměrně stručným způsobem, s použitím příslušné primární a rozsáhlé sekundární literatury a s podrobným vědeckým aparátem. Jeho zásadní postoj je kritický, i když nevtíravě přenechává slovo spíše uznávaným autoritám, než aby vyjadřoval vlastní mínění. I v obtížnosti tématu je jeho výklad jasný a přednesený kultivovanou řečí. Po věcné stránce není co vytknout. Po formální stránce došlo k malému nedopatření tím, že vypadly poznámky pod čarou č. 481, 482 a 499; poznámka 228 je zčásti nesrozumitelná. V díle průkopnickém a tak dobře fundovaném je i česká terminologie významná, poněvadž může být směrodatná pro budoucnost. Přimlouval bych se spíše za termín "trinitární ontologie" než "trojiční ontologie": myslím, že k substantivu v cizím slově se méně hodí adjektivum v češtině; mimoto je výraz "trinitární" už dobře zavedený v teologii.