Papežská biblická komise: Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2005/2 (Recenze)

Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2004, 146 stran, ISBN 80-7192-900-X.

Tento zatím chronologicky poslední dokument PBK vyšel v roce 2001. Je opatřen pěknou předmluvou kard. Ratzingera.

První část pojednává o svatých Písmech židovského národa jako součásti křesťanské Bible (s. 15-33). Komise zde podtrhuje skutečnost, že novozákonní knihy výslovně uznávají posvátné knihy židovského národa za inspirované, za Boží zjevení. Zajímavá je poznámka o původu názvu "Nový zákon", který má svůj kořen u Jeremiáše (srov. Jer 31,31), zatímco výraz "Starý zákon" se odvozuje od 1Kor 3,14-15 (srov. čl. 2, s. 15). Velmi důležité je tvrzení "Křesťanská víra se tedy nezakládá pouze na událostech, ale [také] na souladu těchto událostí se Zjevením, obsaženým v Písmech židovského národa" (čl. 7, s. 20). Tím se v jistém ohledu rozvíjí učení Dei verbum čl. 2, kde se dozvídáme, že zjevení spočívá v těsném sepětí mezi událostmi a slovy.

Alespoň pro mne je velmi podnětná třetí kapitola první části, pojednávající o Písmu a ústní T(t)radici v židovství a křesťanství (čl. 9-11, s. 22-27). PBK konstatuje, že mezi judaismem a křesťanstvím existuje velká podobnost v pojímání funkce ústní T(t)radice. Zajímavé je, že zatímco judaistická T(t)radice přikládá hlavní význam Zákonu, křesťané naproti tomu prorockým knihám. Na tomto místě si ale nemohu odpustit kritické poznámky. V první řadě není vyjasněn pojem Tradice-tradice. Podle Dei verbum čl. 8 apoštolská Tradice vždy přesahuje své konkrétní lingvistické a jiné výrazové podoby. Nejde tudíž v první řadě o informace, nýbrž o předávání celku nadpřirozeného života společenstvím a ve společenství věřících. Této klíčové záležitosti PBK bohužel nevěnuje pozornost. Dalším choulostivým místem je rozlišování mezi apoštolskou Tradicí a ekleziálními tradicemi. Ti, kdo studovali koncilní akta, vědí, že právě tento problém byl na posledním koncilu velmi živě diskutován. Apoštolská Tradice je neměnná, zatímco ekleziální tradice jsou zásadně proměnlivé, protože jde - podle dnešního pojetí a terminologie - o inkulturované výrazové podoby Tradice. Ani této otázce nevěnuje PBK sebemenší zmínku, přičemž právě připomenuté rozlišování vyjasňuje mnohé problémy s pojímáním Tradice-tradice spojené. Opravdu nevím, co si počít s pravopisem této části. Jednou se hovoří o živé tradici (čl. 10, s. 24), podruhé o židovské a křesťanské Tradici (čl. 11. s. 25). Rozhodně není na místě kritizovat překladatele, který až úzkostlivě zachoval psaní velkých a malých písmen podle originálu, jenomže "velkorysost" autorů vatikánských dokumentů v užívání velkých a malých počátečních písmen je pověstná; jako překladatel řady textů tohoto druhu o tom vím své. Osobně se stavím za to, abychom výrazem "Tradice" označovali onu apoštolskou, neměnnou, která spolu s Písmem předává Boží zjevení, zatímco výrazem "tradice" ony ekleziální, proměnné a dobově i kulturně podmíněné výrazové formy.

Další kapitoly první části pojednávají o využívání židovských exegetických metod v Novém zákoně a o vzniku kánonů knih. Velmi důležité je, že utváření křesťanského kánonu starozákonních knih a židovského kánonu probíhalo chronologicky souběžně: "Zdá se, že církev přijala korpus svatých Písem, jež byla v židovstvu na cestě stát se kanonickými. Když židovstvo dospělo k uzavření svého kánonu, křesťanská církev byla vzhledem k židovství dostatečně autonomní, než aby tím byla přímo ovlivněna" (čl. 17, s. 31).

Druhá část dokumentu (s. 34-108) věnuje pozornost základním tématům, která Nový zákon převzal ze Starého a provedl jejich novočtení ve světle života a díla Ježíše z Nazareta. Křesťané chápali a chápou poměr mezi Starým a Novým zákonem obdobně jako poměr mezi textem a kontextem, jde tudíž o poměr cirkulární (srov. čl. 19, s. 34). Hovoří se o tom, že ve Starém zákoně bylo obvyklé konat novočtení událostí a starších textů právě ve světle dalších dějinných událostí. Nevím, nakolik je slovo "relektura" v českém textu vhodné. Dovolil bych si navrhnout právě "novočtení", protože v naší mateřštině již existuje výraz "různočtení". Jestliže křesťané čtou celý Starý zákon ve světle života a díla Ježíše z Nazareta (srov. čl. 19, s. 35), postupují formálně stejně jako mnozí starozákonní svatopisci dávno před nimi. Tím se plně projevuje, že zjevení se odehrává v těsné interakci mezi událostmi dějin spásy a slovem, které odhaluje jejich význam.

Na tomto místě si nemohu odpustit jednu poznámku. Velmi často se setkáváme s tím, že specialisté v různých teologických disciplínách tematizují totožné téma, ale zavádějí odlišné terminologie. Rád bych upozornil na skutečnost, že biblické novočtení plně odpovídá takzvané induktivní metodě v systematické teologii, při níž nejde tolik o vyvozování něčeho ze Zjevení (deduktivní postup), jako spíše o interpretaci obsahu Zjevení ve světle nové dějinné situace, v níž se nachází Boží lid. Skvostným příkladem tohoto postupu je koncilní dokument Gaudium et spes. Současně je povinností alespoň zmínit Paula Tillicha a jeho metodu korelace, což je v zásadě totéž jako novočtení a induktivní metoda.

Po určité kritice alegorických novočtení z doby církevních otců a ze středověku se setkáváme se zmínkou, že Tomáš Akvinský postřehl nutnost věnovat prvotní postavení literárnímu (nevím, proč překladatel zvolil archaický výraz "liternímu smyslu") významu (srov. čl. 19/4, s. 37). Zde bych si opět dovolil s autory dokumentu polemizovat, neboť mohu snadno doložit, že v druhé polovině 13. století to byl obecný exegetický trend. Tomáš tedy není objevitelem této zásady, ale spíše představitelem přesvědčení, které tehdy vládlo přinejmenším na pařížské univerzitě.

Klíčovým místem dokumentu jsou podle mého soudu články 21-22 (s. 37-40). Autoři se v něm pokoušejí velmi inteligentně ospravedlnit četbu Starého zákona ve světle Ježíše Krista na základě kategorie "naplnění", která s sebou nese kontinuitu, ale také diskontinuitu a přesah. V závěru se dozvídáme: "Číst Starý zákon křesťansky tedy neznamená chtít tam všude nacházet přímé odkazy na Ježíše a na křesťanské skutečnosti" (čl. 21/6, s. 39). PBK jasně tvrdí, že křesťané nemohou plně přijmout židovskou četbu Starého zákona, protože by to znamenalo akceptovat základní předpoklady takového výkladu, mezi něž dnes patří také odmítnutí Ježíše jako Mesiáše. To ale neznamená, že bychom židovskou četbu měli plně zamítat. Jde spíše o to naučit se ji vnímat jako paralelní ke křesťanské četbě Starého zákona a od našich starších bratří ve víře se také mnohému učit (srov. čl. 22, s. 40). Oba přístupy ke starozákonním knihám je proto třeba vnímat jako paralelní.

Ve druhé kapitole druhé části se pojednává o celé řadě témat, která jsou oběma sbírkám posvátných knih společná: Boží zjevení (čl. 23); jediný Bůh (čl. 24); Bůh stvořitel (čl. 25-26); lidská osoba (nebylo by lépe hovořit o lidské bytosti?) (čl. 27-30); Bůh osvoboditel a spasitel (čl. 31-32); vyvolení Izraele (čl. 33-36); smlouva (čl. 37-42); Zákon (čl. 43-45); modlitba a bohoslužba, Jeruzalém a chrám (čl. 46-51); božské výtky a odsouzení (čl. 52-55); zaslíbená země (čl. 56-57); trvání Izraele (čl. 58-59); Boží království (čl. 60-61); Syn Davidův (čl. 62-63). V závěrečném souhrnu autoři dospívají k tomu, že charakterizují poměr mezi Starým a Novým zákonem jako kontinuitu - diskontinuitu - pokrok (čl. 64-65): "Křesťané jsou přesvědčeni, že jejich hermeneutika Starého zákona, ačkoli se jistě výrazně liší od hermeneutiky judaistické, odpovídá potenciálně smyslu, který je v textech skutečně přítomen" (srov. čl. 64; s. 105). S tímto konstatováním je třeba souhlasit, dovolím si však podotknout, že lze doplnit jedno velmi jasné odůvodnění řečeného. Na tomto místě proto zařazuji svou vlastní doplňující poznámku.

Je zřejmé, že jak ve Starém zákoně, tak v Novém zákoně Hospodin vystupuje jako Bůh smlouvy, jako Bůh vstupující do vztahu s jednotlivci a lidem. Teolog si ale musí nevyhnutelně položit otázku: jakou valenci mají pro Boha tyto vztahy navenek, když mu svět, který je celý jeho stvořením, nemůže přinášet nic nového. Jestliže Hospodin vstupuje do vztahu navenek, neměl by jakožto transcendentní - svobodný vůči stvoření - mít vztahovost jako prazáklad a pravzor smlouvy věčně v sobě? Víme, že v Trojjediném je tomu skutečně tak, a proto veškeré oslovení člověka Bohem, jakákoli nabídka smlouvy ze strany Boží se děje právě na základě vztahu otcovství a synovství v síle Ducha. Jakákoli komunikace mezi Bohem a člověkem se tudíž děje na základě vnitrobožských vztahů, jinak by striktně jediný a vnitřně nevztahový Bůh nemohl být vůči světu a člověku transcendentní a plně svobodný. To ale dále nevyhnutelně znamená, že Bůh smlouvy ve Starém zákoně je již Trojjediný a že jakákoli komunikace s ním ze strany praotců a svatopisců se odehrávala v Synu, i když si to tito lidé ještě nedokázali uvědomovat. Proto Ježíš může říci: "Zkoumáte Písma a myslíte si, že v nich máte věčný život; a Písma svědčí o mně" (Jan 5,39). Ve Starém zákoně tedy nemusíme vidět ve všem hned odkaz na Ježíše, a přesto je patrné, že Bůh smlouvy je již Trojjediný a že celé Písmo hovoří o Božím Synu. Je také patrné, že již ve Staré smlouvě jedná Trojjediný a že Starý zákon nachází v Novém své ospravedlnění a naplnění. Jak by se jinak dalo před lidským rozumem ospravedlnit, že Hospodin je vůči světu transcendentní - svobodný, a zároveň to, že vstupuje do vztahů s námi?

V závěru druhé části (srov. čl. 65, s. 108) autoři tvrdí, že církev se nestaví na místo Izraele. V poznámce pod čarou č. 309 se dočteme, že v Novém zákoně církev nikdy není označena jako nový Izrael. To ovšem platí pouze gramaticky, nikoli věcně. Stačí vzpomenout na úvod listu apoštola Jakuba (srov. Jak 1,2), který nebyl adresován výlučně židokřesťanům. Výklad Gal 6,16 (nikoli 6,14, jak je mylně v poznámce uvedeno) v tom smyslu, že výraz "Boží Izraelité" se vztahuje pouze na židokřesťany, je vzhledem ke kontextu tohoto listu přinejmenším diskutabilní. Rozhodně není obtížné doložit, že v době církevních otců se křesťané za nový Izrael považovali. Nemohu tedy než konstatovat, že v této věci je Papežská biblická komise nezdravě tendenční, což je pro mne vědecky nepřijatelné.

Velmi pěkná je třetí část dokumentu (s. 109-146), v níž autoři velmi inteligentně a hermeneuticky zcela korektně vyjasňují pro mnohé palčivou otázku vnímání židů (vyznavači judaismu) a Židů (příslušníci národa) v novozákonních spisech. Je evidentní, že valnou většinu novozákonních spisů sepsali Židé. Nový zákon proto také nikde nezavrhuje Židy jako národ. Navíc novozákonní polemika s judaisty má svou paralelu v polemice mezi jednotlivými dobovými judaistickými skupinami (čl. 66). Do hry vstupuje také skutečnost, že první křesťané pocházející namnoze ze synagogálního společenství byli judaisty pronásledováni (srov. čl. 69; s. 114-115), a proto se například do popisu Ježíšových polemik s farizei výrazně promítá také situace křesťanského společenství v době poslední redakce evangelií (srov. čl. 67; s. 112). Po analýze jednotlivých evangelií a dalších novozákonních spisů autoři dospívají k následujícím závěrům: "Výtky určené Židům [nebylo by přesnější psát zde "židům"?] nejsou v Novém zákoně ani četnější, ani ostřejší nežli obvinění vyslovovaná proti nim v Zákoně a Prorocích. Nesmějí tedy navíc sloužit jako základ antijudaismu (...) Skutečný antijudaismus, tj. postoj pohrdání, nepřátelství a pronásledování Židů [nebylo by vhodnější na tomto místě: "židů"?] jakožto Židů, v žádném novozákonním textu neexistuje a je s učením Nového zákona neslučitelný" (čl. 87; s. 145).

Myslím, že základní záměr PBK byl dosažen a že se podařilo mnohé vyjasnit a zároveň velmi inteligentně obhájit novozákonní spisy před často se vyskytujícím soudem, že je v nich zakořeněn antijudaismus. Dokument přináší také celou řadu detailních podnětů, jejichž výčet přesahuje možnosti této recenze. Určitě platí, že každý teolog i duchovní a pastorační pracovník by se s tímto důležitým textem měl obeznámit a promítat jej do svého života a působení. Práce českého překladatele si zaslouží naši úctu. Některé drobnosti týkající se redakční práce (chybějící údaj o straně v pozn. č. 1, s. 7 - nesprávná písmenka s francouzskými akcenty v pozn. č. 47, s. 38 - na témže místě je uvedeno jméno středověkého autora v jeho francouzské podobě - jeden překlep na třetím řádku zdola na straně 60 - "vemi" - "všemi") jsou pochopitelné a dnes se jim v zásadě nikdo nedokáže vyhnout.

Mnohem přísnější musíme být při posuzování redakční práce PBK. Prapodivný je chaos v používání velkých a malých písmen (Tradice - tradice; Židé - židé; Slovo - slovo...). Křiklavým příkladem tohoto zmatku je strana 41, kde se tvrdí: "Bůh působí, aby jeho Slovo bylo slyšet, ať už jako Písmo, nebo tím, že použije mluvčího (...) Boží slovo na sebe bere podobu zaslíbení daného Mojžíšovi." V naší mateřštině "Slovo" označuje osobu Syna, zatímco "slovo" označuje Písmo nebo živé hlásání. Podobný chaos se nachází i na straně 107. Jak si vysvětlit, když PBK, která má k dispozici veškeré knihovní fondy a dostatek peněz i času, cituje výrok středověkého autora nikoli z rukopisu nebo z kritického vydání, ale pouze zprostředkovaně podle díla H. de Lubaca (pozn. 47; s. 38)? Typicky italská redakční "velkorysost" sice může být vzhledem k velmi dobrému myšlenkovému obsahu díla úsměvnou záležitostí, avšak svět vědy je v dané věci neúprosný. Dokument představuje naši reprezentaci ve vědeckém světě, a proto by si jeho autoři měli dát i na těchto maličkostech opravdu záležet.