Filosofie Tóry

Autor: Ludger Zinkl - Číslo: 2005/2 (Články)

Z knihy Josefa Blahy Tóra a moderní židovská filosofie (Trnava 2003), která je jeho doktorskou prací.

Ve všech kulturách je zmíněna láska, láska bohů a lidí, ale u Izraele je to fakt vyvolení. Hospodin si z lásky k Izraeli vyvolil tento lid (srov. Ex 19,5) za svůj vlastní (Dt 7,6;14,2;26,18). Vyvolení je základní rys židovské víry. Dějiny národa v něm mají svůj původ ve smlouvě a v daru Tóry mají také vnitřní obsahy. Od tohoto okamžiku se zjevení a vyvolení navzájem podmiňují; vyvolení nebude nikdy odvoláno. Izrael přijímá Tóru bez předběžných podmínek (srov. Ex 24,7 ve významu traktátu Talmudu Šabat 88 a také Sifre Dev 343, ed. Horovitz-Finkelstein 395n). Jinak Bůh odchází se svým lidem i do exilu (Meg 29a). Izrael osvědčuje Hospodinu, který by jinak nemohl být Bohem, věrnost: „Jen když jste mými svědky, jsem El; pokud nejste mými svědky, nejsem do jisté míry Bohem.“ (Pesikta de Rab Kahana 12,6, ed. Mandelbaum 1208) V Al Chazariho filosofii Jehudy Haleviho nacházíme myšlenku vyvolenosti Izraele v exponované podobě. Podstatné je vyjádřeno slovy (Dt 14,2): „Neboť lid svatý jsi Hospodinu, Bohu svému, a tebe vybral Hospodin, abys mu byl národem vlastním ze všech národů, kteří jsou na povrchu země.“ Ze strany konkurujícího křesťanství byla tato víra ve vyvolenost deklasována jako elitářské blábolení, často spojené s představou o konečném zatracení Izraele. Ve skutečnosti ale vyvolení znamená, že Izrael byl vybrán pro zvláštní a jedinečný úkol ve světě, za nositele Božího poselství lidu a živý příklad, nikoli v podobě „vyšší rasy“ nebo národa, vyvoleného pro neduchovní záměr.¹

Hebrejská Bible, Tanach – Tóra, Neviim, Ketuvim (Tóra, Proroci a Spisy), je posvátným textem židovského národa. Významný český rabín k tomu píše: Poměr židovského lidu k Bibli, daný jeho vlastní tradicí a duší, čím dál tím víc vroucněl. Postavy Bible přioděla výpravná, homiletická část Talmudu, tzv. Agada, i jiným rouchem, než jaké skýtal doslovný text Bible. K tomu dalo podnět centrální postavení, jež zaujala Tóra, živel, v němž a jímž žil.

„Ona je život náš a prodloužení našich dnů, v ní chceme bádati dnem i nocí,“ tak se modlí zbožný Žid každodenně. Legendy lidu mluvily – ostatně jako helénistické, apokryfní a zejména kabalistické spisy židovské – o kosmické (světové) hodnotě Tóry, o její praexistenci, „předčastnosti“, že byla u Boha mnohá tisíciletí před jejím odevzdáním izraelskému lidu, že se Bůh s ní radil o stvoření světa, že andělé měli v nebi spor s Bohem, vzpírali se, aby Bůh vydal ze své klenotnice tento poklad pozemšťanu Mojžíši a hříšnému izraelskému lidu. O životní důležitosti studia Tóry mluví legendy lidu a říkají, že sám Bůh studuje Tóru a že po zboření Chrámu mu zbyly jen čtyři lokty Halachy.

Tóra se zdála neodmyslitelnou i od biblických praotců, třeba žili dávno před dobou udělení Tóry Mojžíšovi. Zatímco filosofičtí Židé alexandrijští zbavili biblické postavy víceméně jejich tělesnoti a učinili z nich symboly mdlých etických pojmů, duše lidu ve Svaté zemi zdůraznila a láskyplně plasticky vypracovala jejich individuality; ale nespokojila se s tím, aby v těchto svých velikánech, ozářených Božím zjevením, např. v praotcích, spatřovala velkopastýře a nomádská knížata, nýbrž viděla v nich vzory Žida. Předpisy Tóry a dokonce i její studium jsou směrnicí života.

Tak, podle výkladu Agady, praotec Abrahám kromě toho, že se svou filosofickou spekulativností vyšinul ze stupně astrologa k poznání osobního Boha, byl omilostněn Tórou – ještě dříve než vůlí Boží sestoupila k Mojžíšovi – a zachovával předpisy Tóry v nejširším slova slyslu, dokonce tak minuciózní, jako tzv. chacerot a ejruv tavšilin, rituální proceduru, umožňující obyvatelům společného bydliště vykonávat ve svátek, pro šabat nebo o šabatu rozličné úkony uvnitř společné ohrady.

Neméně než případ Abrahámův líčí talmudské zvěsti Jákobovu touhu po učení se Tóře. Ještě když byl v lůně matky Rifky, jež kráčela kolem učiliště Boží nauky, dral se plod ven. Když Jákob uprchl před hněvem Ezauovým z domu rodičů ke strýci Lábanovi a meškal na daleké cestě ke svému synu Josefovi čtrnáct let, poslal před sebou – jak vypravuje první kniha Mojžíšova – Judu, aby dal Josefovi zvěst.² Agadický výklad však vysvětluje, že Jákob poslal Judu, aby mu v Egyptě připravil místnost ke studiu Tóry. Obrázek děda Jákoba, který se se svými vnuky Efraimem a Menasem v Egyptě učí Tóře, je jistě bližší mentalitě jeho potomků než obraz odborného pastýře, který vyzrál na svého šibalského strýce a zaměstnavatele Lábana.

Veliký lidový komentátor Raši je nejen nepostradatelným, věčným a stručným vykladatelem Talmudu, nýbrž je to také paršandata, nejoblíbenější lidový vykladatel Tóry, který ve svém komentáři rozsáhle uvádí agadický výklad. O něm bylo správně řečeno, že psal beruach hakódeš – svatým duchem. Znamená to vlastně, že psal v duchu národa nebo lidu.

Není zde místo k výkladu, jak se jeví i ostatní postavy celé Bible v tomto osvětlení Agady. Ještě nikdo se neujal úkolu podat soustavný obraz, jak se tato hypostaze, tento předpoklad Agady o praexistenci Tóry a jejím postupném ztělesnění projevuje ve velikých osobnostech Bible.³

Celá židovská tradice bojuje proti idolatrii, a jak to vyjádřil Gerschom Scholem, v myšlenkovém světě židovských myslitelů jde o to, kdo je Bůh, a naopak o definování toho, co Bůh není.⁴ I sám am Jisrael nebyl v průběhu dějin ušetřen zbožšťování sama sebe, přes Koracha, Jehudu Haleviho a MaHaRala pražského, známého pod pojmem rabín Loew. Svatost do určité míry Izraeli jako národu přísluší, ale je to spíše příslib do budoucnosti: „Pán vás ustanoví jako svatý národ.“ (Dt 28,9) Tomu odpovídá jiné místo v Tóře: „Nyní tedy, budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu, budete mi zvláštním vlastnictvím jako žádný jiný lid, třebaže má je celá země. Budete mi královstvím kněží, národem svatým. To jsou slova, která promluvíš k synům Izraele.“ (Ex 19,15-6)

Paradoxně řečeno, lid je ke svatosti určen, a svatost znamená odlišnost – vyloučenost ode všeho, co není čisté, jak vyjadřuje hebrejské slovo tehora – čistota.

„Neučiníš sobě obrazu.“ – Bible často odsuzuje sochy nebo obrazy, protože sloužily modloslužebným účelům. „Rozbity budou všechny jeho tesané modly (pesileia).“ (Mi 1,7) „Z domu tvých bohů vyhladím modly tesané (pesel) i lité.“ (Na 1,14) Jo taase lecha – „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit.“ (Ex 20,4-5)

Nekonečný Bůh se nedá zobrazit, nepodobá se ničemu, co je na zemi nebo na nebi. Bůh to všechno stvořil a On je Adon Olam – Pán světa, Stvořitel. Bůh není identický s ničím, co je na zemi nebo na nebi, dnes bychom mohli říci, v celém kosmu. On je Počátek i Konec stvoření, ale není s ním identický. To by z filosofického hlediska byla určitá forma panteismu.⁵

Zákaz avoda zara – cizí služby, modloslužby – však není samoúčelný. Slouží ke službě Hospodinu. A ještě víc: jde o to, že Bůh chce bydlet uprostřed svého lidu – veasu li mikdaš vešakenti betocham: „A učiní mi svatyni a já budu bydlet uprostřed nich.“ (Ex 25,20) Zde je otázka toho, že Bůh sám se jakoby stahuje, aby učinil prostor lidem. Ve svatyni jsou cherubové, kteří se dívají (penejhem – svými tvářemi) jeden na druhého.

Je tedy zřejmé, že zákaz obrazů a dokonce soch nebyl absolutní, jak ostatně dokazuje i celé židovské umění. Málokdo si dokáže představit svět bez obrazů Modiglianiho nebo Marka Chagalla.

To však platí i pro rabínskou dobu. „Rabíni velkého jména užívali naprosto svobodně umělecká díla, přitom ale rozlišovali jejich estetickou roli od náboženského významu, který jim byl přisuzován v jiných prostředích.“⁶ Také ve středověkých sidurech najdeme mnoho obrazů, a dokonce i v synagogách se najdou obrazy, u nás například ve staré synagoze v Třebíči, i když je to vysloveně zakázáno. Známý je také případ Abrahama Isaaka Kooka, oprvního rabína v novodobém Izraeli (1865-1935), který si během první světové války prohlížel obrazy v galeriích v Londýně, byl fascinován jejich krásou a především světlem, na základě biblického „budiž světlo“. Možná není bez zajímavosti citovat jednu z jeho básní:

„Jsem naplněn láskou k Bohu
a vím, co hledám, po čem toužím,
nemůže to být nazváno jménem,
protože je to větší než všechno,
větší než dobro,
větší než skutečnost,
větší než existence.
Miluji, říkám, miluji Boha
a cítím nekonečné světlo,
při vyslovení jeho jména,
a ve všech jménech a označeních,
lidské srdce bylo počato a mluvilo,
když duše sténala směrem vzhůru.
Nemohu uspokojit svou duši,
láskou z logického světa,
skrze prosbu o světlo,
zjevené skrze světlo, skrze existenci,
jak se parádí před našima očima,
božské světlo, které se rodí v našich duších,
mnoho bohů, podle našeho chápání –
než poznáme Jeho
v plnosti Jeho tajemství.
Bůh zjevuje
svoji intimitu,
ovládá celé naše bytí,
světlo vesmíru.
Všude, kde je citlivý duchovní život,
vládne božské světlo,
vládne a umírá,
protože to je konečná suverenita –
pokud to je důsledek
ze světa, z existence,
věcné světlo místy přezařuje,
a hledáme čistší světlo, více vnitřní,
více pravdy jakoby v ní samé.
Světlo proniká z nádob,
skrze vznášení se nad existencí,
přikázaný svět se hroutí
a nádoby se tříští,
králové jsou mrtví
a bohové jsou mrtví.
A svět stojí nahý, osamělý a zlomený,
rozrušen skrytou touhou,
po vyšším světle.
V Jeho věčné milosti
nechal Bůh zničené nádoby se zbytky svého světla
v každém životním pulzu,
ve vší existenci,
je tam jiskra, jiskra jiskry,
slabá a mdlá, více než samotná slabost.
Vnitřní světlo,
světlo nejvyššího Boha
staví a buduje,
sbírá, co je roztříštěné,
zdokonaluje svět bez konce,
nařizuje a svazuje dohromady;
Boží věčná říše je otevřena
skrze světlo, nespoutané světlo v naší duši,
od Boha ke světu,
se rodí nové světlo,
světlo, které emanuje ze záře Boží tváře.“⁷

Člověk podle Tóry stále hledá tvář toho, kdo je Neviditelný, jeho obraz (celém) a podobu (demut). „Moje tvář (panaj) vás povede.“ (Ex 33,14) Je třeba, aby hledal tuto neviditelnou tvář, aniž by ustal.

Hebrejská tradice je nepřátelská vůči všem formám modloslužby a také odmítá jakoukoli formu klanění, s výjimkou modlitby Alejnu lešabeach (Nám přísluší se klanět), kde se Židé modlí: veanachnu korim umištachavim umodim lifnej melech, malchej hamlachim, hakadoš baruch hu – A my padáme na kolena, uctíváme a děkujeme Králi králů, Svatému, požehnáno budiž jeho jméno.⁸

Modlitba Alejnu je velmi zajímavá a nesmírně krásná a tvoří předposlední modlitbu ranní a večerní bohoslužby. „Ačkoli je Alejnu připisována babylonskému amoru Ravovi (3. stol. obč. l.), textová edice naznačuje, že vznikla ve druhém období Chrámu. Je to raný pijut v rytmické próze, současně slavnostní i majestátní. Alejnu nabyla poprvé důležitosti jako součást liturgie o svátku Roš ha-Šana. Zpívali ji v okamžiku smrti židovští mučedníci z Blois (1171) jako vyznání víry, později se stala vyznáním víry jako Šema a nyní se recituje na závěr bohoslužby.“⁹

Zajímavé je, že Tóra nemluví o zjevení, spíše o sestoupení Božím. Slovo zjevení je spíše aramejského původu. Hospodin totiž sestoupil (vajered) na horu Sinaj. Tento rozdíl pokládám za dost podstatný. Onkelos, překladatel Tóry, překládá slovy vejitgeli Adonaj. To už je ale úplně jiné sloveso, znamenající odhalit se.¹⁰

Tóra má svůj vlastní způsob uvažování. Je to uvažování s Hospodinem a před Hospodinem, který je v neustálém dialogu s Izraelem, ale i s každým člověkem. V Tóře je mnoho myšlenkových procesů. Ten hlavní ale říká, že Hospodin sestupuje (vajered), zjevuje se (vejitgel) a volá (vajikra) každého člověka ke své službě. Možná, že by se dalo poselství Tóry shrnout těmito slovy: Volte Život.¹¹

„Na cestě našeho života nám Bible dává nebeskou manu, která nás posiluje, pozdvihuje naše srdce, vzdaluje je od zlého, inspiruje je k důvěře v budoucnost. V klidných stejně jako v bolestných dobách nás utěšuje v utrpení, směruje nás k Dobru, v radosti i ve smutku, ve štěstí i ve zkoušce. Neexistuje lepší duchovní strava. Chceme-li slavit Věčného, pozdvihnout k nebi naše díkůvzdání, vylít svoji duši před Bohem, vzývat jeho milosrdenství, nabízí nám hojnost veršů, o kterých věříme, že jsou napsány pro každého z nás.“¹²

Téměř všichni lidé znají z Tóry alespoň Desatero. Emmanuel Levinas zdůrazňuje, že hlavní význam Desatera je především v lidské rovině, v přikázání lo tircach – nezabiješ. Podle hebrejské tradice každý, kdo zabije člověka, jako by zabil celý svět, a naopak každý, kdo zachrání lidský život, jako by zachránil celý svět.

Křesťanství hovoří o evangeliu – radostné zvěsti, kterou přinesl Ježíš z Nazaretu na zem. I judaismus má však své evangelium, radostnou zvěst. Je to první přikázání Desatera: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví.“ (Ex 20,2) Radostná zvěst židovské náboženské filosofie je ta, že Bůh vyvádí každého člověka z domu otroctví, z Micrajim, Egypta, do Erec Chalav u Dvaš, země plné mléka a medu. Každý Žid má povinnost o Pésachu cítit, jako by právě on vycházel z Egypta. Emmanuel Levinas zdůrazňuje, že Izrael, to je celé lidstvo, hodné toho jména. Každý člověk tedy má možnost stát se svobodným člověkem, ale musí mít odvahu přejít středem moře, jako biblický Izrael.

Radostná zvěst Tóry je dále v tom, že svět přejde ze stavu nevykoupení do stavu vykoupení, z otroctví do svobody, z utrpení do radosti, která nebude mít konce, což judaismus zdůrazňuje jako mesiášskou dobu. Bible je kniha, která slouží jakoby jako kompas námořníkovi, jako síla, energie, útěcha, jako opravdový ukazatel – cesta ke štěstí, které nepomíjí.