Bůh mluví: mýtus, nebo skutečnost?

Autor: Ladislav Heryán - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2005/2 (Studie)

Pastoralbatt (Aachen), 12/2002.

1. Proč lidé hovoří o tom, že Bůh mluví

Křesťanství zcela samozřejmě chápe samo sebe jako víru ve zjevení, jako víru, že Bůh mluvil a sděloval se v historických událostech. Není však vůbec samozřejmé, co se tím míní nebo jak si máme představit, že Bůh mluví a jedná. Mnoho našich současníků se domnívá, že hovořit o Božím mluvení a jednání lze pouze v řečovém úzu, který od doby zásadního „odčarování“ našeho světa a racionalizace našeho vztahu ke světu¹ patří minulosti. Jednáme ve světě a vysvětlujeme si souvislosti světa za samozřejmého předpokladu, že se nesetkáváme se žádnými nadlidskými mocnostmi, nýbrž jen s lidskými souvislostmi jednání nebo okolnostmi, k nimž se lidské jednání vztahuje, aby si je osvojilo, transformovalo a „co nejlépe si s nimi poradilo“.

Nevycházejí i historické nároky zjevení z až příliš lidských strategií jednání? Výzkumy náboženské historie a sociologie přesně registrují, jak se v náboženských tradicích hovoří o zjevení, resp. původněji o zjeveních v plurálu. Avšak na místo „naivní“ otázky, zda se o tom hovoří právem, nastupuje zcela jiná otázka: Co tím chtěli lidé nebo sociální systémy dosáhnout, když vydávali určité historické jevy za Boží zjevení a co za daných historických podmínek chápání znamenalo hlásat „poselství“ jako Boží slovo. Nedají se tu zcela zřetelně poznat strategie stupňování významnosti až po tabuizaci určitých hodnot nebo odhadů? Prorok hlásal jako Boží slovo to, co má bezpodmínečně platit a nebýt posluchači zpochybňováno; sáhl k postupu legitimování, který byl v daném kontextu nejefektivnější.² Musel se legitimovat tím, že „jeho“ Boží zjevení skutečně správně vyložilo situaci a potvrdilo se v budoucnosti - to se však často nestalo a vedlo to ke ztrátě legitimity údajného proroka. Jsou tedy Boží slova jen historicky úspěšnými pokusy vytvořit si v náboženské tradici vlastním poselstvím úspěšnou pozici a dosáhnout poslušného přijetí údajného Božího slova? Je stanovení kvality zjevení pouze postupem, jak vyvázat normy a vztahy z kontingence a diskuse? („Jsou takové, jak musely být stanoveny Bohem, a proto se o nich nevyjednává?“)

Dějiny náboženství a náboženská sociologie nechtějí rovnou vyloučit oprávnění hlásat Boží slovo a tím mít pravdu mimo veškerou diskusi. Popisují pouze strategie, které někdy uspěly a jindy ne; analyzují okolnosti, které ovlivnily úspěch či neúspěch. Je tím však řečeno vše? Není tvrzení o zjevení ničím víc než úspěšným postupem vytváření významnosti, ba nespornosti?

2. Proč církev hovoří o tom, že Bůh mluvil

O všech věcech se dá mluvit funkcionalisticky. Kdyby neexistovaly sociální funkce nároků vyplývajících ze zjevení, pak by tyto nároky nebyly sociálním faktorem ve světě života a víry společenství; poslušnost vůči tvrzením zjevení by neovlivňovala sociální oblast. Právě o tyto účinky církvi šlo, když hovořila o Zjevení na Prvním vatikánském koncilu a chtěla bránit smysl Zjevení proti námitce, že lidé nepotřebují Boží zjevení k tomu, aby se ujistili o tom, co je rozhodujícím způsobem lidské, nebo že by je potřebovali nanejvýš dočasně, dokud se nenaučí užívat svého autonomního rozumu. Odvolávání se na zjevení má lidi zaměřit k tomu, co si nemohou říci sami, ke zprávě, která se nedá získat seberozumnější sebereflexí. Církev trvala na původu křesťanského náboženství ze zjevení proto, že chtěla zdůraznit, že lidé nejsou vyučováni ve škole filosofů, nýbrž vedeni božskou autoritou, a proto se mají podřídit Bohem propůjčené autoritě církve a jejích hodnostářů.

Kdo chce toto stanovování funkce vykládat kriticky, může hovořit o tom, že pojem zjevení byl použit proto, aby imunizoval nárok autority církevního učitelského úřadu vůči zpochybnění kritickým autonomním rozumem. Měl pojem zjevení jen tuto funkci? Církevní učitelský úřad v 19. století přispěl k tomu, že se na tuto myšlenku mohlo, ba muselo přijít. Jednalo se mu příliš jednostranně o vymezení vůči monopolu kritérií lidského rozumu, vůči „racionalismu“, který považoval za odpovědné jen to, co je zdůvodnitelné rozumem, a chtěl učinit každého „rozumného“ suverénním subjektem vlastního přesvědčení.

Učitelský úřad však byl toho názoru, že lidský rozum může poznat meze své autority a že je musí uznat: tam, kde se setkává s Boží všemohoucností a nevyvratitelnou autoritou, jež mu demonstruje hranice jeho schopnosti poznání; tam, kde se v historické události setkává s tím, co musí považovat za myslitelné, ale přesto to často popírá: se Stvořitelem a dokonatelem přírody, nadřazeným světu a přírodě. Toto nucení k vlastnímu omezení má však po Prvním vatikánském koncilu ještě hlubší důvod, z něhož je zřejmé, proč autonomní rozum ztrácí před zjevením své právo posuzovat a proč může mít svůj smysl jen tehdy, když se dá do služby víry jako intellectus fidei. Bůh zjevuje to, co si rozum vůbec nemůže odvodit: Boží svobodné rozhodnutí dát provinilému lidskému pokolení naprosto nezaslouženou záchranu, a to zcela určitým způsobem, a otevřít tuto cestu těm, kdo v ni věří a jdou po ní v následování Krista a v církevní poslušnosti.³ Bůh jednal jako zákonodárce spásy a jeho zákony dostávají platnost na základě jemu příslušné autority, ne na základě pravdivosti posuzovatelné a kritizovatelné lidským rozumem: Auctoritas, non veritas facit legem.⁴ Autorita zákonodárce je vykonávána soudní mocí církevní autority, kterou rozum rovněž nemůže posuzovat.

Osvícenské vyostření kritiky této myšlenky můžeme považovat za nevyhnutelné a za samozřejmé zejména v intelektuálním klimatu 19. století. Ukazuje se však také, jak málo prospěje teologii reagovat jen defenzivně. Na teologickém vymezení se vidí spíše jen nesouhlas než to, za co se zasazuje a co chce dosvědčovat. V tom je neplodnost všech fundamentalistických opcí: činí se nenapadnutelnými tím, že každý kritický dotaz předem považují za nesprávný; imunizují se proti viru kritiky tím, že se činí neschopnými dialogu. A lze je i podezřívat z toho, že jejich teze mají především tuto funkci.

3. Fundamentalismus zjevení a fundamentalismus kritiky

Neexistuje ovšem pouze fundamentalismus autority, který se imunizuje proti každé kritice „fundamentů“, ale též fundamentalismus kritiky, imunizující se proti vlastním pochybám. Lze vždycky říci, že určité chování nebo určitá teorie má jen funkci prosadit x nebo bránit se proti y; a proto není ničím jiným než... Vždycky lze najít více či méně dobré důvody pro tuto funkcionalistickou interpretaci - pro funkcionalismus všedního dne nebo pro teoreticky vypracovaný funkcionalismus např. systémové teorie. Avšak i fundamentalismus kritiky vede k více či méně v sobě uzavřené strategii sebepotvrzování, a tím k otrávení klimatu diskuse. Všednodenní funkcionalismus to dokazuje dostatečně: Kdo stále cítí za krkem podezření „To říkáš či děláš jen proto, abys dosáhl x nebo se bránil proti y“, ten se pak někdy bude cítit nespravedlivě posuzován a bude reagovat odpovídajícím způsobem, byť by se domníval, že se dobrými důvody brání proti podezření. Nakonec bude vůči paušálnímu podezření bezbranný. Běžný funkcionalismus je tak univerzální a absolutní jako funkcionalismus teoreticky vypracovaný. Nevytvářejí však oba jakousi „úzkou univerzalitu, malou, křečovitou věčnost“⁵?

Kdo od počátku hledí na jednání nebo výroky druhých s vysvětlující perspektivou „Děláš nebo říkáš to jen proto, abys dosáhl x nebo abys zabránil y“ a zaměří se jen na to, jak eliminovat x a y, ten se předem znecitlivuje pro výzvy a poselství, jež se týkají přímo jeho a mohly by ho vyzvat k zaujetí stanoviska. Nikdy už mu nepůjde o pravdu, k níž by měl zaujmout stanovisko, ale vždy jen o otázku, čeho mělo být dosaženo uplatněním určitého nároku pravdy v situaci, v níž byl formulován. Na tomto funkcionalistickém výkladu není nic nelegitimního. Kdo se však dívá do světa jen brýlemi pragmatismu nebo funkcionalismu, ten se se světem nutně setká jako s pragmatismem, s uzavřenou, kruhově se uskutečňující funkční souvislostí. Zaostřením na „nic jiného než...“ se stává neschopným vnímat to zcela jiné, jež by mohlo popsané souvislosti velmi významným způsobem vyložit; neschopným vůči tomu, co se v nejširším smyslu nazývá „zjevením“: vůči sdělení, které se v rozhodujícím bodu děje kvůli sobě samému a které proto chce být jako takové přijato a zodpovězeno; sdělení, které má snad tu či onu funkci, ale především chce být chápáno jako sebesdělení toho, kdo se sděluje; jako prohlášení o tom, co se sdělujícího nejvnitřněji dotýká, čím se nechává zaujmout a pro co chce zaujmout i adresáty svého „poselství“.

Kritický fundamentalismus jedná tak, jako by bylo předem dáno, že vedlejší úmysly jsou v nějaké souvislosti jednání nebo sdělení tím rozhodujícím, protože je lze vystopovat funkční logikou a sledují srozumitelnou strategii. Vychází z toho, že co nemůže vypadat jako významné ve funkcionalisticky rekonstruovaných systémových souvislostech, to nemá význam. V nich se může principiálně přihodit všechno. Může se to však přihodit tak, jak je to míněno? Může se záměr ve funkcionalistické rekonstrukci vůbec ještě převést na vědomý úmysl toho, kdo se sděluje? Nebo rozumí se zde tomu, kdo se vyjadřuje a chce sdělit sám sebe, lépe, než on rozumí sobě, protože kritik ví lépe než ten, kdo se sděluje, v jakých funkčních souvislostech se „musí“ pohybovat a „chtít“ něčeho dosáhnout?

4. Sdělení sebe?

Sdělení jsou vždy zahrnuta do funkčních souvislostí a vysvětlitelná jako „tahy“ ve hře řeči a jednání, v níž lze podle určitých pravidel dosáhnout výhod a v níž musejí být přijaty i nevýhody. Mohou tu být kreativní tahy, jež vedou ve hře k úspěchu, a tahy nešikovné, působící neúspěch. Nikdo se neptá, co nám chce spoluhráč svým tahem sdělit. Chce zvítězit, prosadit se, přestát aspoň toto kolo. Co jiného?

Smíme lidskému chování důvěřovat víc než strategickému kalkulu? Smíme věřit, že jde o snahu něco sdělit? O vůli sdělit, co se mne dotýká a je pro mne výzvou? Vůli získat pro to druhého, a to ne proto, že to slibuje úspěch, nýbrž protože je to dobré, a proto to má být? Může to být považováno za zvláště rafinovanou strategii. Je to však z kritického hlediska nutné? Nebo nás k tomu nutí jen zabsolutněný předsudek, že lidské chování nemůže být ničím jiným než pokusem co nejlépe vyváznout nebo získat co nejvíc? Může to přece být úplně jinak: podle odvážné antiteze k této „úzké univerzalitě“ (Chesterton) může jít o zázrak svobodného lidského jednání, které si teprve zaslouží tento název; jednání, které nechce nic jiného – nebo aspoň chce především toto: získat mne nebo tebe pro to, aby se dobrá vůle vyjádřená v tomto jednání stala skutečností, protože je to dobrá vůle.

Kdo počítá s tímto zázrakem nebo jej alespoň nevylučuje, ten má i oči a uši k poznání, že tato dobrá vůle je vůlí něco vyvolávající; je to vůle, která dosvědčuje, co se dotyčnému přihodilo a co mu bylo darováno: dobrý duch, který v lidech vždy znovu vyvolává neodvolatelně dobré a má je k tomu, aby mu dali prostor a podobu. To by byl naprostý zázrak: že věci nedopadnou tak, jak by mohly a měly dopadnout, když člověk reaguje strategicky moudře, ale že vše spíše dopadne tak, jak by si člověk ani nedovolil doufat: že uprostřed historek úspěchu a neúspěchu je možno zachytit dobrou vůli - dobrého ducha; Božího ducha, který s tímto člověkem a se mnou začíná dobro; že s námi začíná to, co už nikdy nemá přestat začínat; Boží duch, který nám zjevuje, jak se děje Boží dobrá vůle a volá nás do svého konání, aby se konala i skrze nás.

Že s lidmi a skrze ně se děje víc, než bychom mohli předpokládat podle jejich „přirozenosti“ a možností, než bychom mohli očekávat podle jejich fysis a jejich kalkulů - to je zázrak, v němž se zjevuje ten, kdo vyvolává toto „více“. Tento široký význam teologického pojmu zjevení musí teologie specifikovat. Musí jí totiž jít o určení, kde došlo, resp. dochází ke zjevení tak, že je v něm dobrý Boží duch identifikovatelný pro společenství věřících a víru hledajících a odlišitelný od jiných duchů, kteří s člověkem začínají něco, co není neodvolatelně dobré. Pro židy a křesťany je Bible sbírkou normativních svědectví o projevech Božího ducha, o Božím jednání v lidech a skrze lidi, kteří se otevřeli jeho duchu, takže s nimi mohla Boží vůle započít to, co je neodvolatelně dobré.

Pro křesťany je Ježíš Nazaretský „věrným svědkem“ (Zj 1,5), jehož života se Boží duch zmocnil, ba byl z něho „zplozen“ - a proto je zázrakem života pro Boží vůli, prostého vedlejších úmyslů; života, který mohl tuto dobrou vůli platně zjevit a učinit přístupnou. Na jeho praxi života a zjevení se nemůže uplatnit funkcionalisticky pragmatická maxima interpretace: „To dělal jen proto, aby dosáhl x nebo zamezil y.“ Je sice možné snižovat každý div a každé svědectví; tento postoj se však blamuje svou malicherností před tím, co se tu dává lidem k úvaze, před tím, kdo je vyzývá a chce je „vést ke svobodě“ (srov. Žl 4,2). Zde se stalo „quo maius nil fieri potest“, „nad co se už nic vyššího nemůže stát“⁶: že Bůh v životě jednoho člověka zjevil své nitro, své „srdce“, a chtěl lidi pohnout k tomu, aby se nechali uchvátit tím, co uchvacuje jeho samého. Stalo se tu něco, nad co se už nic vyššího nemůže stát, protože Bůh v životě věrného svědka Ježíše Nazaretského dal uskutečnit svou dobrou vůli a sdílel s ním svůj božský život - a v něm jej rozdával; protože učinil tento lidský život skutečností nezničitelného, sebe rozdávajícího božského života.

5. Ten, kdo přinesl zjevení: Cesta, Pravda a Život (Jan 14,7)

Víra vnímá toto božské „více“, Boží jednání, které se děje všude tam, kde se dějí zázraky: kde se neděje jen to, co si lze dobře vysvětlit v pragmaticky malém horizontu funkcionalistického kalkulu; kde se děje Boží dobrá vůle a lidé jsou uchvacováni, aby společně tuto dobrou vůli chtěli. Ale je to, co tvrdí víra, správné? Není tvrzení o Božím zjevení pouhým únikem z úzké a křečovité univerzality funkcionalisticky pragmatického kalkulu, výplodem potřeby uniknout z této úzké univerzality a „nebýt pouhým pragmatikem“⁷?

Víra ve zjevení věří inspiraci, že v událostech, které se dají funkcionalisticky vysvětlit, se může udát „více“. Také velikonoční víru učedníků lze vysvětlit podle maximy: „To všechno není nic víc než autosugesce tváří v tvář ztroskotání toho, kdo byl nositelem jejich naděje.“ Víra tu však vidí Boha při práci a v naplnění jeho dobré vůle. Přijímá tuto událost jako zaslíbení, že jeho dobrá vůle se „eschatologicky“ prosadí; jako výzvu vsadit na ni a dělat vše pro to, aby se uskutečňovala. Pro věřícího neznamenají tyto události jenom to, že lidé udělají z beznadějné a bezvýchodné situace to nejlepší, nýbrž že tu začíná Boží království. Podle toho, co slyšeli, a podle zkušeností prvních svědků hovoří o tom, že těm, kdo se jím dají zasáhnout, Boží duch zpřístupní Boží budoucnost: život, který získá podíl na šíři a dobrotě Božího království.

Tuto inspiraci nelze dokázat. To, nad co se nemůže stát nic vyššího, nelze dokázat nikdy; vždy to lze snižovat jako faktor funkčních her řeči a jednání, zaměřených ke snižování napětí nebo k vytváření důležitosti. „Svědkové to říkají, aby zachránili svou víru, svou identitu svědků.“ Nemluví však tímto způsobem spíše proto, že se jim sdělila Boží skutečnost a dovedla je do prostoru, o němž všední pragmatismus a teoreticky vypracovaný funkcionalismus systémových teoretiků nemá ani ponětí? O tom může nakonec rozhodnout jenom ten, kdo přijal výzvu od „věrného svědka“ a těch, kdo jeho svědectví tradovali, aby v jeho stopách našli cestu do božského života, cestu pravdy, která osvobozuje. Tato pravda se dokazuje tím, že je širší než úzká univerzalita funkcionalismu; tím, že dovoluje považovat za možné „více“ než vysvětlovací rastry všedního pragmatismu a že toto „více“ umožňuje.

Předstíráme si tím něco, nebo můžeme rozumně vsadit na toto „více“? Kdo na ně vsadí, otvírá se pro zázraky, „počítá s tím“, že jej potkají a budou možné větší věci než více či méně úspěšná řešení problémů; věří tomu, pro co se otevřel, věří poselství: pozvání a výzvě postavit skutečnost našeho světa do perspektivy začínajícího Božího království a očekávat od Boha, že dokoná, co v nás a skrze nás započal. Kdo se otevře této perspektivě, může dosvědčit, jak je tím uváděn do „svobody Božích dětí“ a jak se mu tím otevřel prostor svobody - jak se dostal na stopu pravdě, která je pro něho závazná, aniž by mu brala svobodu k životu.⁸

Svědectví zázraku, že Bůh s lidmi začíná své dobré království, ještě není argument. Věřící však vědí, že jsou vyzváni vydávat účty o tom, jak byli zázrakem Božího zjevení „probuzeni“ k životu, uvedeni do svobody k životu a zaujati Boží vyzývající pravdou. Ukáží, co se jim tímto zázrakem umožnilo a v co proto složili svou naději. Ti, kdo nevěří nebo věří jinak, to budou asi považovat za iluzi. Sami se však budou muset vyrovnat s otázkou, zda svoboda k životu, s níž se setkali ve svědectví biblicky věřícího, se jim jeví jako pravda přátelská vůči lidem a životu, nebo zda vyvolává jejich oprávněný odpor. Spor o tom by bylo třeba vést co možná dobrými argumenty. Z křesťanského hlediska se fundamentální teologie pokouší tento spor vést disciplinovaně a ukázat, že svobodu otvírající výzva biblického zjevení může být přístupná i lidskému rozumu. Boží zjevení vede k přemýšlení, protože je zjevující. „Události osvobození“, dosvědčené v dokumentech zjevení, „otvírají a objevují“ - i pro filosofický rozum přístupně - „podstatné možnosti mé svobody a stávají se tak pro mne Božím slovem.“⁹ Fakta, „nad něž se už nic vyššího nemůže stát“, objevují onu cestu ke svobodě, na níž se život ve všech svých dimenzích ukazuje jako dobrý dar a slibný úkol; ukazují, jak ve srovnání s rozumnou výzvou kráčet po této cestě vedou jiné možnosti na scestí, protože nectí bez výhrad a s dostatečnou láskou konečný lidský život.

O tom, nad co se nic většího nemůže udát, je možné hovořit „menším způsobem“; je možné to ponižovat viděním i řečí. Snad se tím chce člověk chránit před rizikem očekávat příliš mnoho a být zklamán. Nevystavuje se však tím riziku, že rozmělní a zmaří to, nad co absolutně úžasně „maius nil fieri potest“, to, co chce uchvátit svět člověka a uzdravit ho od malosti?

Martin Buber reprodukuje výrok chasida Baal-šem-tova: „Běda, svět je plný mocných světel a tajemství, a člověk si je přestavuje svou malou rukou.“¹⁰ „Malá ruka“ a umenšující pohled deformují tajemství a zmenšují svědectví hovořící o Božím zjevení: „To přece není nic jiného než…!“ Je třeba odvahy, abychom věřili o světu, že je plný mocných světel a tajemství, a abychom věřili Bohu, že v tomto světě dává zazářit „tajemství své dobré vůle“ (mysterium voluntatis suae) a uskutečňuje je:¹¹ ve věrném svědku Ježíši Nazaretském, ve svědcích a svědkyních své dobré vůle, kteří ať už kdekoli - uchváceni Božím duchem - tuto dobrou vůli zakusili.