Bernhard Lohse: Epochy dějin dogmatu

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2005/2 (Recenze)

Mlýn, Jihlava 2003, 246 str., ISBN 80-86498-04-2.

Z doslovu překladatele se dozvídáme, že autor díla, Bernhard Lohse (1928-1997), působil mnoho let jako docent a posléze jako profesor dějin dogmatu a dějin teologie na univerzitě v Hamburku. Nesmíme ho zaměňovat za jeho bratra, věhlasného odborníka v oblasti novozákonní exegeze a biblické teologie, Eduarda Lohseho (1924). Recenzované dílo pochází z roku 1963, avšak český překlad je pořízen podle osmého, rozšířeného a upraveného vydání z roku 1993. Českým překladatelům je třeba poděkovat nejen za doslov, ale také za řadu decentních poznámek, které knihu uvádějí do současného kontextu.

Lohseho kniha je rozčleněna do úvodu a devíti následujících kapitol. V úvodu se dozvídáme o evangelickém pojetí dogmatu jako vyznání víry (srov. s. 7) i o základních charakteristikách evangelického chápání dějin dogmatu. Kritické poznámky týkající se potridentského pojímání dogmatu v katolické církvi jsou cennou informací o tom, jak nás vnímají jiní, a vypovídají o věrnosti autora jeho vlastní konfesní tradici. Na tomto místě si dovolím upozornit na sice nenápadnou, ale přece jen zásadní odlišnost v pojetí daného předmětu. V katolické dogmatice hovoříme o dějinách dogmat (srov. Optatam totius, čl. 16) a vývoj každého z nich probíráme v příslušném systematickém pojednání, tedy v christologii, pneumatologii, trinitární teologii atd. Na evangelických fakultách (a také na Husitské teologické fakultě) existuje samostatný předmět "dějiny dogmatu", který spadá do oblasti historické teologie. Jedná se o dva různé přístupy, z nichž každý má své přednosti i určité nedostatky. Evangelické pojetí velmi dobře poukazuje na jednotu víry a vzájemnou propojenost jednotlivých pravd. Katolické pojetí zase dokáže organičtěji skloubit historický aspekt (auditus fidei) s následnou reflexí (intellectus fidei).

První kapitola pojednává o kánonu a vyznání víry, tedy o základních pramenech teologické práce. Lohse hodnotí rozhodnutí církve o zařazení určitých knih do kánonu jako nejzákladnější dogma, na němž pak závisejí všechna ostatní věroučná rozhodnutí (srov. s. 24). Jeho výklad o tradici je v zásadě vyvážený a blíží se v mnoha rysech tomu, co nacházíme v Dei verbum. Opět si dovolím malou poznámku, která by mohla vyjasnit řadu nedorozumění. Při práci na redakci textu Dei verbum se objevil požadavek, aby se v textu jasněji rozlišovalo mezi apoštolskou Tradicí a ekleziálními tradicemi. Ta první je nezměnitelná a přesahuje konkrétní výrazové formy, které o ní vydávají dobově podmíněnou formou svědectví. Ta druhá je proměnlivá a mělo by jít o inkulturované podoby výrazových forem apoštolské Tradice. Návrh se bohužel do poslední redakce tohoto koncilního dokumentu výrazněji nepromítl.

Druhá kapitola je věnována vývoji trinitárního dogmatu v prvních staletích křesťanství. S potěšením se dozvídáme o odmítání tvrzení, že učení o Trojici by mohlo pocházet z mimokřesťanských zdrojů (srov. s. 31). Poněkud diskutabilní je výrok, že Nový zákon neobsahuje vlastní nauku o Trojici (srov. s. 32). Možná by na tomto místě bylo vhodné uvést rozlišení mezi imanentní a ekonomickou Trojicí, a pak by bylo možné konstatovat, že novozákonní výroky se týkají z devadesáti devíti procent právě ekonomické Trojice, zatímco domyšlení těchto výpovědí na rovině věčného Božího bytí zůstalo úlohou pro následující generace církevních otců a teologů. Velice potěšitelné je pozitivní hodnocení nicejského dogmatu i tvrzení, že to byl právě Arius, který podřazoval kérygma řecké filosofii (srov. s. 46). Lohseho interpretace je podobná postojům současné katolické dogmatiky a zároveň velmi vzdálená hyperkritickým stanoviskům Harnackovým. Obecně můžeme konstatovat, že ve třetí kapitole nejsou patrné sporné body mezi evangelickou či katolickou dogmatikou. Charakteristika díla jako přehledného úvodu nedovoluje, aby byl každému aspektu věnován takový prostor, jaký si zasluhuje, což platí například o Augustinových trinitárních teoriích, protože se nedozvídáme téměř nic o psychologické teorii.

Třetí kapitola nás uvádí do dějin christologického dogmatu. I zde platí, že katolický dogmatik zde nalézá mnoho podnětného. O čtyřicet let později by ale christolog zřejmě věnoval mnohem více prostoru 2. konstantinopolskému koncilu a učení Maxima Vyznavače (srov. s. 79-80).

Také čtvrtá kapitola o milosti a hříchu je poměrně vyvážená. Možná by bylo vhodné připomenout, že překonávání určitých augustinovských jednostranností v otázce vztahu milosti a svobody je rovněž zásluhou vynikajících děl Anselmových a Bernardových. Možná by bylo vhodné zmínit osvícenství, které negovalo nauku o dědičné vině. Lohse nesprávně hodnotí postoj Říma ve sporu mezi tomisty a molinisty v záležitosti nepodmíněnosti, respektive podmíněnosti udělení účinné milosti na základě předzvěděných budoucích zásluh dotyčného člověka. Kurie se nevyhnula rozhodnutí (srov. s. 107), ale uznala, že se jedná o podvojné teologické řešení, a proto se musejí zastánci obou mínění vzájemně ctít, což v zásadě platí dodnes. Poměrně málo se dozvídáme o určitém hamartiologickém pesimismu M. Luthera.

Na začátku páté kapitoly pojednávající o slově a svátostech Lohse poctivě přiznává, že až doposud jsme se zabývali společným dědictvím všech křesťanů, ale v následujících kapitolách už tato jednota nepanuje. Tato i šestá kapitola, věnovaná pro Lutherovy dědice klíčové otázce ospravedlnění, jsou pro nás podnětným průnikem do myšlenkového světa teologie evangelických církví. Sedmá kapitola hovoří kriticky o dogmatu v novějším katolicismu a není divu, že katolický dogmatik zde nebude moci s celou řadou hodnocení souhlasit. Osmá kapitola se zabývá pojetím dogmatu v protestantismu. Poslední, desátá kapitola nás informuje o problematice jednoty církve a o vývoji ekumenismu.

Kniha je jistě vítaným obohacením a český překlad je zdařilý. Lohse je věrný své konfesi a zároveň otevřený věcné diskusi. Určité výhrady však musím vyslovit k závěrečnému slovníčku odborných výrazů (srov. s. 224-225). "Accidens" lze správně definovat jedině poměrem k podstatě, a nikoli pouze jako nahodilost. "Hypostase" není bytost, ale individuální substance, první podstata. "Monotheletismus" není učení o jediné boholidské vůli Kristově, nýbrž o jediné božské Kristově vůli.