Smysl liturgie

Autor: Joseph Ratzinger - Číslo: 2005/1 (Studie)

Vybráno z knihy Joseph Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Herder, Freiburg – Basel - Wien 2000, str. 23-29.

Co je vlastně uctívání? Co se při něm děje? Jádrem kultu je prakticky ve všech náboženstvích oběť. Ale to je pojem, který je překryt množstvím nedorozumění. Obecný názor je spojen s tím, že oběť má něco společného se zničením. Znamenalo to odevzdání skutečnosti, která je člověku nějak drahá, Bohu. Toto odevzdání však předpokládá, že bude člověku vzata z užívání, a k tomu by právě mohlo dojít pouze jejím zničením. Ale zde si musíme okamžitě položit otázku: Jakou radost by Bůh měl mít ze zničení? Copak je mu zničením něco předáno? Odpověď zní, že ve zničení je obsažen akt uznání Boží svrchovanosti nad všemi věcmi. Ale může takovýto formální akt skutečně sloužit Boží vznešenosti? Zjevně ne. Pravé odevzdání Bohu musí přece vypadat úplně jinak. Spočívá – tak to vidí církevní otcové v návaznosti na biblické myšlení – ve sjednocení člověka a stvoření s Bohem. Sounáležitost s Bohem nemá nic společného se zničením nebo nebytím, ale se způsobem bytí: znamená vystoupení ze statutu oddělení, ze zdánlivé autonomie, z bytí pouze pro sebe a v sobě. Znamená tu ztrátu sebe, která je jediným možným způsobem sebenalezení (srov. Mk 8,35; Mt 10,39). Proto mohl Augustin říci, že pravá „oběť“ je civitas Dei, to znamená lidstvo, které se stalo láskou, které zbožšťuje stvoření a je odevzdáním veškerenstva Bohu: Bůh všechno ve všem (1Kor 15,28) – to je cíl světa, to je podstata „oběti“ a kultu.

Můžeme tedy říci: Cílem kultu a cílem stvoření je totéž – zbožštění, svět svobody a lásky. Tím se však i v kosmickém objevuje historické: Kosmos není určitým druhem uzavřeně postavené budovy, není v sobě spočívající schránkou, v níž mohou eventuálně probíhat dějiny. Je sám pohybem od počátku k cíli. Je určitým způsobem sám dějinami.

To je možné si představovat několika způsoby. Například Pierre Teilhard de Chardin popsal na pozadí moderního evolučního světového názoru kosmos jako proces vzestupu, jako cestu sjednocování. Tato cesta vede od zcela jednoduchého ke stále větším a komplexnějším jednotkám, v nichž se rozmanitost neruší, ale slučuje v rostoucí syntézu, k noosféře, v níž duch a jeho chápání objímají celek, k určitému druhu živého organismu. Pod vlivem listu Efezanům a Kolosanům považuje Teilhard Krista za energii pohánějící kupředu k noosféře, která nakonec zahrne všechno ve své „plnosti“. Z toho chce Teilhard svým způsobem nově vyložit křesťanský kult: Proměněná hostie je pro něho anticipací proměny materie a jejího zbožštění v eucharistické „plnosti“. Eucharistie mu takříkajíc udává směr kosmického pohybu; předjímá jeho cíl a tím ho zároveň pohání.

Starší podání pochopitelně vychází z jiného modelu. Jeho obrazem není stoupající šíp, spíše myslí na určitý druh kruhového pohybu, jehož podstatné směrové elementy jsou nazývány exitus a reditus, odloučení a návrat. Toto „paradigma“, společné obecným náboženským dějinám a rovněž křesťanskému starověku a středověku, však připouští velmi rozdílná ztvárnění. Kruh může být chápán jako velký vesmírný pohyb – jako u křesťanských myslitelů; může být také myšlen jako stále nově se opakující pohyb – jako je tomu v přírodních náboženstvích a v mnoha nekřesťanských filosofiích. Protiklad obou těchto způsobů pohledu není při bližším přihlédnutí tak vylučující, jak by se na první pohled mohlo zdát. Neboť také pro křesťanský pohled na svět je do jednoho velkého kruhu dějin, který směřuje od exitu k reditu, vepsáno mnoho malých kruhů individuálního života, které v sobě nesou velký rytmus celku, stále znovu jej uskutečňují a dávají tak sílu jeho pohybu. A do jediného velkého kruhu je vepsáno také mnoho životních kruhů různých kultur a historických společenství, v nichž se stále znovu odehrává drama počátku, vzestupu a konce: v nich se neustále opakuje mystérium počátku; v nich se však také stále znovu děje konec času a zánik, který svým způsobem může připravit půdu novému začátku. Úhrn kruhů odráží velký kruh; oba kruhy jsou na sebe odkázány a zasahují do sebe. A tak také kult souvisí se všemi třemi dimenzemi těchto kruhových pohybů: osobním, sociálním a univerzálním.

Než se to pokusíme blíže objasnit, musíme si povšimnout ještě druhé a v mnoha ohledech důležitější alternativy, která se skrývá ve schématu exitu a reditu. Především to je představa, jež je snad nejpůsobivěji vypracována u pozdně antického filosofa Plótína a v různých podobách určuje mnohé z nekřesťanských kultů a náboženství. Exitus, kterým se projevuje nebožské bytí, není chápán jako vyjití, nýbrž jako pád z výšky božského, který podle zákonů pádu vede do stále větších hloubek, ke stále větší vzdálenosti od božského. To znamená: nebožské bytí je odloučené a jako takové je padlé; už sama konečnost je druhem hříchu, něčím negativním, co musí být uzdraveno navrácením do nekonečného. Návrat – reditus – pak spočívá právě v tom, že se pád v poslední hlubině zachytí a šíp potom směřuje vzhůru. Na konci se „hřích“ konečného, nebytí Bohem, rozplyne a v tomto smyslu se „Bůh stane vším ve všem“. Cesta reditu znamená vykoupení a vykoupení znamená osvobození od konečnosti, která jako taková je vlastním břemenem našeho bytí. Kult pak má spojitost s obratem pohybu: je uvědoměním si pádu, zároveň okamžikem lítosti ztraceného syna, novým pohledem k původu. Protože podle mnoha z těchto filosofií spadají poznání a bytí vjedno, je nový pohled na počátek zároveň také novým výstupem k němu. Kult jako vzhlížení k tomu, co je před a nad veškerým bytím, je svou podstatou poznáním a jako poznání je pohybem, návratem, vykoupením. Zde se ovšem cesty filosofií kultu rozcházejí. Existuje teorie, že pouze filosofové, pouze duchové schopní vyššího myšlení, jsou schopni poznání, které je cestou. Jen oni jsou schopni vzestupu, plného zbožštění, jež je vykoupením a osvobozením od konečnosti. Pro ostatní, prostší duše existují různé liturgie, které by jim rády nabídly určité vykoupení, aniž jsou s to vést je k výši božskosti. S pominutím těchto rozdílů je často útěchou nauka o stěhování duší, která dává naději, že v putování existencí bude někdy dosaženo bodu, v němž se konečně dospěje k vymanění z pomíjivosti a jejího utrpení. Protože poznání (gnósis) je zde vlastní mocí vykoupení, a tím také nejvyšší formou povýšení, totiž sjednocením se s božstvím, označují se takto utvářené – v jednotlivostech velmi rozdílné – myšlenkové a náboženské systémy slovem „gnóze“. Pro vznikající křesťanství znamená střet s gnózí rozhodující zápas o vlastní identitu. Neboť fascinace takovýmito názory je velká a zdá se, že je lze velice snadno ztotožnit s křesťanským poselstvím. Například „dědičný hřích“, jinak tak obtížně pochopitelný, se ztotožní s pádem do konečného, a tak se také zdá být jasné, že jsou jím zatíženi všichni, kdo se nacházejí v koloběhu pomíjivosti. Také vykoupení jakožto osvobození od břemene konečnosti se stává pochopitelným atd. Také dnes se znovu různými způsoby projevuje fascinace gnostična: Náboženství Dálného východu obsahují stejný základní vzor. Na formách praktické nauky o vykoupení, které nabízejí, je to vrcholně zřejmé. Cvičení tělesného uvolnění a duševního prázdna se jeví jako přístupy k vykoupení. Směřují k osvobození od konečnosti, ano, předjímají je na okamžik a mají tak léčivou sílu.

Jak už bylo řečeno, křesťanské myšlení přijalo schéma exitu a reditu, ale tyto pohyby pojalo odlišně. Exitus není především pád z nekonečného, rozdvojení bytí a tím příčina veškeré bídy světa. Exitus je především něco veskrze pozitivního: svobodný tvůrčí akt Stvořitele, jenž pozitivně chce, aby stvoření vůči němu existovalo jako něco dobrého, od čeho může k němu přicházet odpověď svobody a lásky. Nebožské bytí proto není samo o sobě něco negativního, nýbrž právě naopak: je to pozitivní plod božské vůle. Není podloženo nějakým pádem, nýbrž Boží činností, která je dobrá a tvoří dobro. Akt Boha, který dává existenci stvořenému bytí, je akt svobody. Proto je v bytí od jeho základu přítomen princip svobody. Exitus – nebo lépe: svobodný stvořitelský Boží čin – směřuje skutečně k reditu, ale tím není míněno zrušení stvořeného bytí, nýbrž to, co jsme uvedli výše: že příchodem k sobě samému tvor ve svobodě odpoví na Boží lásku, přijme stvoření jako přikázání lásky, a tak vznikne dialog lásky, ona zcela nová jednota, kterou může vytvořit pouze láska. V ní nebude bytí druhého absorbováno, nerozplyne se, nýbrž právě v dávání sebe sama se zcela stane sebou samým. Vznikne jednota, jež je vyšší než jednota už dále nedělitelných elementárních částic. Tento reditus je „návratem“, neruší však stvoření, nýbrž mu nadobro dává jeho definitivnost. To je křesťanská idea „Boha, jenž je všechno ve všem“.

Ale to celé je spojeno právě se svobodou a svoboda stvoření je to, co negativně ohýbá pozitivní exitus stvoření, ba dokonce jej takřka láme do pádu: do vůle být nezávislý, ne do reditu. Láska je nyní chápána jako závislost a je odmítána; na její místo nastupuje autonomie a autarkie: být pouze ze sebe a v sobě samém, být z vlastního popudu Bohem. Tak se oblouk od exitu k reditu láme. Není zde už vůle zastavit se a povstání vlastní silou se jeví jako nemožné. Pokud je „oběť“ svou podstatou jednoduše vejitím do lásky a tak zbožštěním, musí nyní vstoupit do kultu moment uzdravení zraněné svobody, moment smíření, očištění a uvolnění z odcizení. Podstata kultu, „oběti“ jako procesu připodobnění proměnou v lásku, procesu cesty do svobody, zůstává nezměněna. Ale nyní do sebe všechno pojímá moment uzdravení, milující proměny porušené svobody do protrpěného způsobu smíření. K němu patří – právě proto, že všechno bylo zaměřeno na bytí sebou samým, na nepotřebnost druhého – být odkázán na druhého, který mě musí vyprostit ze smyčky, kterou já sám už nemohu rozvázat. Spása teď potřebuje spasitele: otcové to našli vyjádřeno v podobenství o zbloudilé ovci. Tato ovce, jež uvízla v trnitém keři a nezná už cestu zpět, je pro ně obrazem člověka vůbec, který už nevychází ze svého trnitého houští a už nemůže sám najít cestu k Bohu. Pastýř, jenž ovci vezme a zanese domů, je pro ně sám logos, věčné slovo, věčný, v Božím Synu sídlící smysl všeho, který se vydává na cestu k nám a bere ovci na ramena, to znamená přijímá lidskou přirozenost a jako bohočlověk znovu nese tvora člověka domů. Tak je možný reditus, který dává návrat domů. Tím ovšem oběť přijímá formu Kristova kříže, lásky darující se ve smrti, která nemá nic společného se zničením, nýbrž je aktem nového stvoření, jenž znovu přivádí stvoření k sobě samému. A všechen kult je podílem na tomto Kristově „pascha“, „přechodu“ od božského k lidskému, a pak od smrti k životu, k jednotě Boha a člověka. Křesťanský kult je tak konkrétním splněním a uskutečněním slov, jež vyslovil Ježíš prvního dne velkého týdne, o Květné neděli, v jeruzalémském chrámu: „A já, až budu ze země vyvýšen, potáhnu všechny k sobě.“ (Jan 12,32)

Kosmický a historický kruh je nyní rozlišen: dějinný prvek má na základě daru svobody jakožto středu božského i stvořeného bytí svůj vlastní a neodvolatelný význam, ale neodtrhuje se proto od prvku kosmického. Oba kruhy zůstávají přes svou odlišnost nakonec jedním kruhem bytí: Historická liturgie křesťanství je a zůstává – neoddělitelně a nesmíšeně – kosmická, a pouze tak existuje v celé své velikosti. V tom je jedinečná novost křesťanství, která od sebe neodpuzuje dosavadní hledání náboženských dějin, nýbrž do sebe pojímá všechny existující motivy světových náboženství a zůstává s nimi tímto způsobem spojena.