Philip Sheldrake: SPIRITUALITA A HISTORIE

Autor: Vojtěch Pavel Kohut - Číslo: 2005/1 (Recenze)

Úvod do studia dějin a interpretace křesťanského duchovního života, CDK, Brno, 2003, 231 str.

Titulů z oblasti duchovní literatury (byť někdy propastně rozdílné hodnoty) bylo u nás po revoluci vydáno již opravdu mnoho. Proto ten, kdo se začne zajímat o výslovně odborné publikace z oblasti spirituální teologie, bývá značně překvapen, když zjistí, že v této záplavě knižní produkce musí i dnes velmi pečlivě hledat a vybírat si, chce-li si přečíst něco skutečně hodnotného. Z tohoto důvodu je již samotný fakt, že se Centrum pro studium demokracie a kultury rozhodlo vydat knihu patřící do kategorie odborné či populárně odborné literatury zabývající se křesťanskou spiritualitou, velmi chvályhodný a nelze než za to projevit vděčnost a dík.

O jakou knihu jde, co od ní můžeme čekat a co v ní naopak nenajdeme?

Již název „Spiritualita a historie“ a ještě více podtitul „Úvod do studia dějin a interpretace křesťanského duchovního života“ poměrně jasně vymezují základní obsah a rámec, ve kterém se autor, anglický jezuita, pohybuje. Když si čtenář navíc přečte předmluvu (5n.), kde se dozví vlastní genezi knihy, a úvod (7-16), kde je velmi podrobně seznámen s jejími motivačními východisky a vlastní strukturou, pak si již snadno vytvoří první, poměrně věrný obrázek o tom, co v dalším textu najde: monografickou studii, která si klade za cíl představit v souhrnu základní problematiku úlohy historických metod při zkoumání spiritualit a duchovního života a dále vztahu mezi spiritualitou a teologií (srov. 13). Nejde tedy o učebnici dějin spirituality.

V první části nazvané příznačně „Nový pohled na dějiny“, kterou tvoří čtyři kapitoly („Povaha dějin“, 19-40; „Co je spiritualita?“, 41-63;,,Spiritualita a dějinný proces“, 64-86; a „Jak využíváme našich duchovních dějin“, 87 106), předkládá autor rámec své výzvy k přehodnocení přístupu k dějinám spirituality, které jsou podle něho předkládány velmi selektivně díky vžitým, ale mnohdy nepravdivým či neúplným modelům historie a spirituality.

Druhá část („Dvě kazuistiky“) se snaží toto základní přesvědčení doložit na dvou konkrétních studiích věnovaných dějinám řeholního života (5. kapitola, 109n.) a středověkému ženskému hnutí bekyní (6. kapitola, 132n.).

Závěrečná třetí část práce je pak tvořena dvěma kapitolami, které si kladou za cíl dříve předložené teze aplikovat při „Interpretaci duchovních textů“ (7. kapitola, 159n.) a v úsilí postihnout a předložit „Typy spirituality“ (8. kapitola, 182n.). Celková osnova práce je tedy velmi lineární a čitelná, což jen napomáhá osvojení si vlastního obsahu. Jaké teze Sheldrake v knize předkládá?

Za prvé, že proces vzniku, vývoje či případného zániku spiritualit v dějinách není vždy nutně otázkou pokroku a je vždy spojen s konkrétními hodnotami, které samy pak také ovlivňují způsob, jakým bývají tyto spirituality předkládány v historických i současných pojednáních (srov. vlastní autorovo shrnutí v Závěru, 205).

Za druhé, že dějiny spirituality lze (a bylo by dokonce vhodné) představovat a hodnotit nově na základě nových historických přístupů, ale i na základě přehodnocení samotného chápání pojmu „spiritualita“ (tamtéž).

S oběma tezemi nelze než souhlasit a celá řada konkrétních příkladů, které autor v této souvislosti uvádí, je velmi užitečná k tomu, aby i nehistorika upozornila na větší složitost, a tedy i odpovědnost, kterou na sebe bereme pokaždé, když prezentujeme a interpretujeme dějiny spiritualit a duchovního života. V tomto globálním smyslu je kniha bezesporu velkým přínosem.

Přesto bych rád upozornil na několik míst, kde se autor, dle mého názoru, dopouští upřílišněných a neopodstatněných zjednodušení, a také na několik tendencí, které by mohly, pokud by byly dovedeny do důsledků (což autor sám, jak je mu třeba ke cti přiznat, nedělá!), vést k náhledům, které by byly přímo zavádějící.

Prvním sporným bodem je užití pojmu „spiritualita“. Autor, pohybující se v anglickém jazykovém okruhu, který běžně užívá tohoto termínu k označení jak vlastního křesťanského duchovního života, tak jeho systematické reflexe, totiž sám přejímá tuto nejednoznačnost, a dokonce interpretuje terminologický přechod od „spirituální teologie“ ke „spiritualitě“ (ve smyslu teologického oboru), k němuž došlo v anglicky psané literatuře v pokoncilním období, za reflektovanou záležitost či vědomou volbu dynamičtějšího pojetí (srov. 42). Tento výklad ovšem neobstojí, neboť jiné jazykové okruhy (především románský a germánský) si významové rozlišení obou pojmů podržují. Rovněž anglicky píšící autoři poměrně běžně odlišují tyto dva obsahové významy termínu „spiritualita“. Je škoda, že se v této souvislosti Sheldrake dopouští dalšího zavádějícího zjednodušení, když přiřazuje termín „spirituální teologie“ k osmnáctému a devatenáctému století (54-55), jakkoli se s ním poprvé setkáváme až ve dvacátých letech dvacátého století a k jeho definitivnímu prosazování na úkor rozděleného oboru na „asketickou“ a „mystickou teologii“ dochází až v letech čtyřicátých. Navíc mi připadá poněkud zvláštní, jak může právě jezuitský autor tvrdit, že „se používala primárně deduktivní metoda“ (55), když právě jeho řeholní spolubratry už od dob bollandistů charakterizoval spíše induktivní přístup, což se projevilo, mimo jiné, také při takzvané Querelle mystique (konec 19. století – 40. léta 20. století), do níž se zapojily zejména dominikánská a jezuitská škola.

Škoda, že autor věcně nerozlišuje také mezi „spiritualitou“ (spirituality, spiritualité) jako konkrétním životním stylem určitého křesťanského společenství (či jednotlivého věřícího) a „duchovním životem“ (spiritual life, vie spirituelle) jako souhrnem společných teologických prvků naznačujících všechny křesťanské duchovní existence. V tom případě by se mu totiž mnohem snáze objasňovala podstata francouzské diskuse na téma „spiritualita nebo spirituality“ (Louis Bouyer versus Jean Daniélou a François Vandenbroucke) a především její řešení v balthasarovském principu jednoty (= duchovního života) a plurality (= spiritualit; srov. 182n.).

Nešťastná a, bohužel, mylná je autorova teze, že „(…) vliv nového filosofického trendu v teologii, který byl znám jako scholastika a začal působit ve dvanáctém století, způsobil, že rozlišování mezi duchem a hmotou nabylo na důrazu. (…) Zde tedy tkví intelektuální kořeny onoho opovrhování tělem, jež se občas objevovalo v pozdějších duchovních textech“ (44). Aristotelsko-tomášovský hylemorfický model člověka jako psychofyzické jednoty je přece ve skutečnosti o mnoho vzdálenější zmíněnému pohrdání tělem než třeba model novoplatónský, kterého se přitom užívalo v církvi mnohem dříve a hojněji. Chceme-li najít kořeny netělesného a nečasného (!) chápání „ducha“ (a tím i „spirituality“ a „duchovního života“), musíme zaměřit pozornost na gnózi, zejména v podobě manicheismu, který – ač byl na dogmatické úrovni církví záhy odsouzen (srov. DH 456n.) – po staletí sužoval (a namnoze ještě sužuje) konkrétní křesťanskou praxi.

Ve snaze doložit, že mnohé duchovní směry a hnutí byly v dějinách jednostranně a neprávem opomíjeny či izolovány, působí autor rovněž tak trochu dojmem, jako by institucionalizace a hodnota autority a pravověrnosti byly pro dějiny spirituality v podstatě nežádoucí či přinejmenším nedůležité (srov. např. 66, 72n, 95 atd.). Ani slůvkem se přitom nezmíní, že nejen historicky, ale i psychologicky, a zejména sociologicky směřuje každé hnutí, chce-li přetrvat, k institucionalizaci, a že tedy kromě úskalí „zkostnatění“ zde máme co do činění se zřejmou výhodou strukturalizace a upevnění forem. Autorovi se nelíbí dějinná ideologizace (102), ale sám podobnému pokušení občas podléhá (srov. např. 69,73,81), zejména v souvislosti s feministickou tematikou, kde přejímá přinejmenším pochybnou marxistickou terminologii „třídního boje“ (81n.), a také v souvislosti s hnutím bekyň, které by chtěl historicky víc docenit, třebaže nutně neustále naráží na nedostatek informací, a proto ledacos jen hypoteticky domýšlí (132n.).

Drobné vady na kráse jdou také na vrub překladu, který se sice pohybuje nad běžným průměrem, avšak místy je přece jen nedostatečný: anglické mysticism je dobré (alespoň v křesťanském kontextu) předkládat spíše jako „mystika“ než jako poněkud pejorativně znějící „mysticismus“ (srov. 23, 48, 58); neužívá se termínu „laikové“, nýbrž „laici“ (28); podobně namísto „vrchol tvoření“ má být „vrchol stvoření“ (51) a „vtělené Slovo“ namísto mylně uvedeného „vtělené slovo“ (51). Bonaventurovo dílo se česky neoznačuje jako „Cesta mysli k Bohu“, nýbrž „Putování mysli do Boha“ (52); rovněž The Cloud of Unknowing se namísto „Oblak nevědomí“ překládá běžně jako „Oblak nevědění“ (52n.). „Umění duševní modlitby“ Bedy Frosta se vztahuje zřejmě k tomu, co angličtina označuje mental prayer, avšak to se do češtiny překládá jako „vnitřní modlitba“ (58). Také nelze mluvit o „katolické reformaci a protireformaci“, nýbrž o „katolické reformě a reformaci“ (97n.); namísto „anachorité“ je správné užívat tvaru „anachoreti“ (117n.) a „reformistický kněz“ má zřejmě vyjádřit „reformně laděného kněze“ (137). Slova „konstituce“ se v souvislosti s řeholními řády používá v plurálu, nikoli v jednotném čísle (162,170). Nepoužívá se rovněž termínu „hermeneutický okruh“, ale „hermeneutický kruh“ (168) a religious orders jsou „řeholní řády“, nikoli „řády náboženské“ (185), podobně jako religious communities jsou „řeholní“, nikoli „náboženské komunity“ (193). „Nebeská jména“ Pseudo-Dionýzia Areopagity se překládají spíše ve tvaru „O Božích jménech“ (186, vzápětí je tamtéž titul uveden správně!).

Při poněkud spornějším přepisu jmen bych se namísto „Johannes Tauler“ přimlouval za dosud užívaný tvar „Jan Tauler“ (188n.), také nepoužíváme jméno „Hugh od Sv. Viktora“, nýbrž „Hugo od sv. Viktora“ (189) a namísto „Ludolf ze Saxony“ spíše „Ludolf Saský“ (190).

„Podstata a základ“ v Duchovních cvičeních sv. Ignáce mají v češtině označení „Východisko a základ“ (191). Neužívá se „abrahamský“, nýbrž „abrahamovský“ (194n.) a už vůbec ne slovní spojení „nyní a dosud ne“, ale „již a ještě ne“ (200). „Imaginativní modlitba“ chce zřejmě vyjádřit „představivou“ či „obrazotvornou modlitbu (214) a „Bollandistsovy Acta Sanctorum“ mají být „Acta Sanctorum bollandistů“ (222).

K drobným edičním chybám lze přičíst také chybějící poznámku 7 na 220 a skutečnost, že citované dílo R. Panikkara (v pozn. 24 na 228) vyšlo v češtině pod názvem: Trojice. O mystické sounáležitosti mezi lidmi (Brno: Cesta, 1998).

Přes uvedené nedostatky je ovšem Sheldrakova kniha rozhodně přínosem, a proto ji nelze než doporučit k četbě všem těm, kdo mají kritického ducha a jsou ochotni a schopni tvořivě domýšlet souvislosti dějin křesťanského duchovního života i jednotlivých spiritualit. K takovým postojům totiž recenzovaný titul přímo vybízí svou neotřelostí a někdy přímo provokujícími výpověďmi, především však zprostředkováním základních postojů a požadavků moderního historického bádání v oblasti křesťanské duchovní zkušenosti.