Trojice jako základ univerzality-katolicity církve

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2004/5 (Studie)

Všichni velmi dobře víme, že křesťanem se člověk stává ve křtu, který je jednak ponořením do Kristovy smrti (srov. Řím 6,3–1), jednak vstupem do vztahu k Bohu Otci, Synu a Duchu Svatému (srov. Mt 28,19). Základem křesťanské identity, a proto i identity křesťanské církve, je tajemství Trojjediného. Tolik ortodoxie, ale jak se tato identita projevuje v praxi? Odpověď na právě položenou otázku je velmi důležitá nejen pro eklezilogii, ale také pro vědomí každého pokřtěného ohledně jeho křesťanské identity. Rozhodně se nejedná o záležitost, která by byla vždy zřejmá. Stačí si připomenout, že Immanuel Kant ve své době vyslovil následující mínění.

„Z doslovně vzaté trinitární nauky nelze vyvodit absolutně nic praktického, a to i kdybychom ji považovali za pochopitelnou, natož tehdy, když si uvědomíme, že překračuje všechny naše pojmy."¹

V pozadí tohoto výroku stojí bezesporu to, co obsahovaly teologické manuály na sklonku osmnáctého století. O sto šedesát devět let později se sice ve vědeckém světě změnilo mnohé, avšak manuál vládl na teologických učilištích dál. I z tohoto důvodu nezbývalo K. Rahnerovi než konstatovat, že spiritualita většiny křesťanů je trinitárním tajemstvím prakticky nedotčena.² To znamená, že jejich každodenní život dával určitým způsobem za pravdu I. Kantovi.

Domnívám se, že uchopení ortopraktické dimenze trinitárního tajemství se skrývá v odhalení diference mezi tím, jak se v životě věřících projevuje striktní monoteismus, a tím, jak by se měl projevovat v životě pokřtěných obraz Boha Ježíše z Nazareta. Dlužno však upozornit na skutečnost, že vyřešit daný problém na relativně malém prostoru tohoto příspěvku je v zásadě nemožné,³ a proto bych si přál, aby následující myšlenky čtenáři vnímali spíše jako upozornění na existenci problému, jako vytyčení směru při hledání možného řešení, jako pozvání k dialogu a k další společné badatelské práci.

- - -

Zahledíme-li se na stvořený svět, vnímáme ho jako „kosmos“, jako určité uspořádání, které je inteligibilní, a proto je možné objevovat a využívat přírodní zákony. Zmíněná inteligibilita je v zásadě jednotou projevující se v mnohosti a mnohostí vypovídající o jednotě. Princip jednoty a mnohosti se pochopitelně projevuje v náboženských úvahách o povaze božství. Z řečeného plyne, že zatímco důraz na jednotu vede k monoteismu, pak důraz kladený na mnohost generuje polyteistické představy božství. Křesťanské pojetí Boha však v sobě spojuje obojí, protože v Bohu je spatřován nejen princip jednoty, ale také mnohosti. V tomto smyslu se vyjadřuje Řehoř Nysský:

„Z židovské koncepce ať se uchová jednota přirozenosti, zatímco z oné pohanské ať se přebírá pouze rozlišení osob. V jedné a i druhé koncepci je pomocí přiměřených prostředků třeba korigovat jejich bezbožnost. Četnost Trojice je lékem pro ty, kdo bloudí kvůli jednotě, zatímco pro toho, kdo se utápí v bludu četnosti, je lékem nauka o jednotě.“⁴

Právě citovaná myšlenka velkého církevního otce v sobě vedle uchopení toho pozitivního na monoteismu a polyteismu obsahuje také velmi překvapivý a možná na první pohled pro mnohé pohoršlivý prvek, neboť z hlediska křesťanské víry hodnotí striktní monoteismus jako podobně nepřijatelný a mylný jako polyteismus. Dlouhá léta jsem považoval výše uvedené hodnocení striktního monoteismu za značnou nadsázku. K hlubšímu porozumění hluboké pravdivosti toho, co říká Řehoř Nysský, mne přivedla až četba a překlad statutu Hamásu (Hnutí islámského odporu), který se objevuje v příloze velmi podnětné studie M. Introvigneho.⁵

Tento text lze hodnotit jako hrůzokrásný. Na jedné straně z něho vysvítá neskonalá věrnost Alláhovi,⁶ ochota obětovat všechno v boji za jeho oslavu a islám.⁷ Na druhé straně je ale ve zmíněném dokumentu patrné, že protivníka je nutno zlikvidovat za použití jakýchkoli dostupných prostředků. Dialog a jednání jsou naprosto vyloučeny.⁸ To vše se projevuje v hrůzné taktice sebevražedných útoků proti izraelskému civilnímu obyvatelstvu. Introvigne ve své studii jasně dokládá, že sebevražední útočníci pocházejí, až na zanedbatelné výjimky, v zásadě výhradně ze vzdělaných a relativně dobře ekonomicky situovaných vrstev a že jejich motivace je téměř stoprocentně náboženská. Rozhodně nechceme tvrdit, že bychom měli všechny muslimy považovat za teroristy.⁹ Na druhé straně je ale třeba si klást znepokojující otázku: Jak je možné, že víra v jediného Boha může dospět až k těmto extrémistickým podobám? Jak se může člověk, který při sebevražedném útoku zahubí řadu nevinných lidí a dokonce malých dětí, považovat za mučedníka a za někoho, kdo jde přímo k Alláhovi?¹⁰

Na tomto místě je třeba připomenout, že i starozákonní texty obsahují výzvy k vyhlazení protivníků (srov. např. Dt 33,27). I zde se striktní monoteismus často snoubí s vyhraněným nacionalismem, etnocentrismem a partikularismem. Je nepopiratelné, že starozákonní výroky tohoto typu patří do jiné a velmi vzdálené epochy kulturní „infantility“ lidstva, ale je rovněž nepopiratelné, že vypovídají o určité ne příliš pozitivní „potencialitě“ striktního monoteismu. Jen upozorňujeme na to, že křesťanští autoři se vyrovnávali s výzvami k vyhlazení původního obyvatelstva Palestiny tak, že vše převáděli do alegorické roviny a četli zmíněné texty jako výzvu k nekompromisní očistě vlastního srdce od hříchu.

Nezbývá než uzavřít, že striktnímu monoteismu chybí rozměr univerzalismu, že je povětšinou do sebe uzavřený a vede k velmi vyhraněným formám nacionalistického nebo názorového partikularismu. Dějiny o tom vydávají svědectví až dodnes a bohužel to bývá i svědectví velmi kruté a krvavé. Koneckonců i sám Ježíš Kristus se stal vlastně obětí tohoto pojetí Boha, protože nebyl přijat především kvůli svému univerzalismu¹¹ a byl obětován ve jménu partikularismu a nacionalistických zájmů.¹²

Někdo mohl namítnout, že ve Starém zákoně nalezneme také celou řadu prvků univerzalismu.¹³ Uvedená námitka je zcela na místě. Logika rozvíjení našich úvah ale velí odpovědět na ni až v závěru této studie. Dále je třeba také zcela otevřeně přiznat, že nositelé jména „křesťan“ se v dějinách vůči svým odpůrcům a protivníkům relativně často chovali ne právě křesťansky. Otázkou ale je, nakolik tito pokřtění pochopili evangelium a jeho výzvu k lásce i vůči nepřátelům (srov. Mt 5,43-48), nakolik pochopili zvěst o Kristově kříži, která vypovídá o upřednostnění sebeobětování před zničením nepřítele (srov. Mt 26,53-54), nakolik porozuměli své víře v Trojjediného. Krátce a jednoduše, jednání křesťanů často bývalo a bohužel bývá ve značném rozporu s ideálem jejich víry. Ortodoxie nebývá vždy plně domyšlena, ne každému je jasné propojení mezi pravdami víry a každodenní praxí.¹⁴

Vedle historického dokladu nebezpečně partikularistické potenciality striktního monoteismu – je nutno podtrhnout, že jde o potencialitu – můžeme postavit také poměrně jednoduchou úvahu, která nám dovolí odhalit pravý důvod tohoto defektu. Jestliže by byl Bůh pouze jediný, pak na otázku, koho miluje nade vše, musíme odpovědět tak, že by poznával sebe jako nejvyšší dobro, a proto by nade vše miloval právě sebe. Byl by to Bůh, který by v sobě neobsahoval alteritu, a proto jeho vyznavači alteritou, především názorovou nebo etnickou, pohrdají, pokud ji dokonce nelikvidují.

Uvedená charakteristika se pak často může projevovat v sebestřednosti striktně monoteistických skupin, která se blíží etnocentrismu, jenž pohrdá ostatními národy a svou vlastní kulturu považuje za jedinou správnou, normativní a nejdokonalejší. Striktnímu monoteismu zásadně chybí rozměr univerzalismu a dialogické otevřenosti.¹⁵ Uvedenou kritiku potvrzují následující slova Richarda od svatého Viktora, který si jasně uvědomoval, že pokud Bůh je opravdu láskou, nemůže to být Bůh jednoosobový.

„Je nesporné, že kdyby v božství byla pouze jediná osoba, neměla by nikoho, komu by sdílela nesmírnost svého bohatství. Kromě toho by se nikdy netěšila z oné nevýslovné přemíry sladkosti, která vplývá z toho, že je také hluboce milována. Ovšem svrchovaná dobrota vylučuje lakomé zadržování dobra (...) Tak tedy plné sdílení lásky nemůže nastat, pokud nejsou účastny alespoň tři osoby.“¹⁶

Trojjediný Bůh nemiluje sebestředně sebe, ale druhého. Otec přece při úkonu plození nejen plodí Syna, ale také mu daruje všechno, co má, tedy celé své božství. Projevuje tak lásku, která je silnější než smrt, lásku, která vychází ze sebe k druhému. Syn vše od Otce přijímá a po jeho příkladu mu také daruje v úkonu nevýslovného díkůvzdání všechno, co má, tedy přijatou božskou přirozenost. Toto vzájemné sebedarování, tato láska silnější než smrt (srov. analogicky Jan 15,13), toto sebepřesažení, které nemá a nemůže mít obdobu, nachází svůj poslední výraz v Duchu Svatém, jenž je vzájemně darovanou Boží přirozeností.¹⁷ Synova odpověď, jeho sebedarování, se v díle vtělení naplno projevuje na kříži, když Ježíš Kristus daruje celou svoji lidskou přirozenost, a tak dokonale vyjádří pravou povahu své věčné, vnitrobožské, ze sebe extaticky vycházející synovské lásky.¹⁸ Právě velmi stručně nastíněný obraz Boha tedy v sobě obsahuje alteritu, úctu a lásku k druhému, totální sebedarování, ale také naprostou otevřenost přijetí toho druhého v jeho odlišnosti. Není právě tohle pravzor jednoty v mnohosti a mnohosti v jednotě, pravzor univerzality, která není uniformitou, ale dialogickou otevřeností, pravzor katolicity?

- - -

Jestliže je člověk stvořen k obrazu Boha a je zaměřen k tomu, aby se s Bohem co nejdokonaleji spodobil (deificatio), pak musí platit, že Bůh je pro člověka cílovým ideálem. Jaký obraz Boha, taková spiritualita, jaká spiritualita, takový obraz Boha, pokud je ovšem člověk ve svých úvahách a ve svém jednání důsledný. Jedno je jisté: Jedině trinitární obraz Boha otvírá bránu univerzalismu – katolicismu, protože přijetí a respektování alterity není pouze mravním předpisem, nýbrž cestou spodobení se s Trojjediným.

Nový zákon vypovídá o vazbě mezi univerzalismem a trinitárním obrazem Boha velmi zřetelně:

„Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha Svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal“ (Mt 28,19).

Citovaná věta velkého misijního příkazu obsahuje tři prvky: univerzalismus – učedníci mají jít ke všem národům a získávat z nich učedníky. To je spjato se křtem ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého. Nakonec se hovoří o zachovávání toho, čemu Kristus učil. Všechny tři prvky spolu velmi těsně souvisejí.

To dokládá další text: „Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují, abyste byli syny nebeského Otce…“ (Mt 5,44–45). Není větší a vzdálenější alterity, než je pronásledovatel, nepřítel, odpůrce. Pokud chceme být syny Nejvyššího, musíme usilovat o neslýchané, tedy o lásku k té největší alteritě, o ten nejzazší projev připodobění se Trojjedinému.

Jako další příklad lze uvést podobenství o milosrdném Samaritánovi, pro něhož je bližním každý člověk, který potřebuje pomoci, a to bez ohledu na rasu, národ, náboženské nebo politické přesvědčení (srov. Lk 10,29–37). Uvedené podobenství a vzor Ježíšovy univerzalistické praxe projevované lásky je základem křesťanské charity.¹⁹ Dlužno podotknout, že pro judaistu a muslima je bližním v první řadě zase judaista nebo muslim.²⁰

Když jasně nahlížíme tajemství Trojjediného, pak by nám mělo být srozumitelné, proč je po nás požadováno, abychom byli ochotni položit život za bratry (srov. 1Jan 3,16). Požadavky evangelia nacházejí svůj poslední základ v Trojjediném, a proto je nutno tajemství Nejsvětější Trojice hodnotit jako „esenci evangelia“.²¹

Konečně musíme připomenout již zmíněnou událost seslání Ducha Svatého, den Letnic,²² den zrodu první partikulární církve, den, kdy se v jistém slova smyslu lidem zjevuje a daruje kompletní tajemství Trojice. Tento den je křesťanskou tradicí vnímán již od novozákonních dob jako protipól epizody zmatení jazyků jako důsledku rouhavé stavby Babylonské věže (srov. Gn 11,1–9). Vzájemné porozumění ovšem neznamená likvidaci jednotlivých jazyků. Poprvé se tak naplno projevuje univerzalita jako jednota v mnohosti (srov. Sk 2) a je to velmi úzce, ba nerozdělitelně spjato s mystériem trojjedinosti.

- - -

Na základě toho, co jsme viděli, můžeme konstatovat: Ortopraktickým pólem víry v Trojjediného je univerzalismus, dialogičnost, láska bez hranic, pravá katolicita. Je-li tomu tak, Kant rozhodně neměl pravdu, protože víra v Trojjediného má zásadní význam pro praktický život.

Již jsme se zmínili o tom, že zdaleka ne všichni pokřtění si tyto vazby mezi ortodoxií a ortopraxí plně uvědomují. Pokud křesťan neprožívá dobře svůj vztah k Trojjedinému a zůstane v zásadě striktním monoteistou, který pouze ne příliš reflektovaně používá trinitologickou terminologii, hrozí, že jeho obraz Boha se mu nebude spojovat s požadavky evangelia. Evangelium po něm bude chtít sebeobětování, zatímco v zásadě jediný Bůh se bude tomuto člověku jevit jako onen nebeský „sobec“, který se jeho utrpením pouze „baví“. Zmíněná duchovní „schizofrenie“ může vést ke skutečně patologickým duchovním i psychologickým stavům a formám náboženského života.²³ Zmíněný falešný obraz Boha může vést až k ateismu, vnímanému jako vyjití z pout sebeodcizení (Sartre). Přivádět křesťany k přijetí a prožívání pravého obrazu Trojjediného není tedy pouze záležitostí náboženského vzdělání. Správně pojatý kurs trinitologie bývá pro mnohé frekventanty také duchovně terapeutickou záležitostí. Správně pojímaná trinitologie je tedy v zásadě „trinitoterapií“.

Pokud by k zmíněnému nedoceňování trinitárního obrazu Boha docházelo v některé konkrétní partikulární církvi, hrozilo by, že tato církev se bude považovat za míru všeho, že nebude otevřena alteritě ostatních partikulárních církví, že nebude otevřena dialogu jak vnitřně, tak navenek.²⁴ Na tomto místě je třeba důrazně podtrhnout, že identita partikulární církve rozhodně není totéž jako partikularismus, protože pravá partikulární církev musí být katolickou, univerzální, dialogickou, tedy lidem, který je sjednocen jednotou Otce, Syna a Ducha Svatého.²⁵ V dnešním multikulturním a multináboženském světě je tato otevřenost dialogu a alteritě nevyhnutelnou podmínkou toho, abychom dostáli ideálu katolicity – všeobecnosti, jak nám ji ukládá svým bytím a jednáním sám Trojjediný.

Jistě není náhodou, že ti, kdo výrazně polarizují vnitrocírkevní atmosféru a sami se představují jako obhájci té nejčistší ortodoxie, ba se s ortodoxií dokonce identifikují, ve svém vlastním pojetí Boha výrazně upřednostňují Boží jedinost a tajemství Trojice je u nich jaksi „v závorce“. To opět potvrzuje základní tezi o propojení trinitární víry a ortopraxe s dialogičností, přijetím alterity a univerzalitou čili katolicitou v pravém slova smyslu.²⁶ Důsledně reflektované a do života uváděné trinitární tajemství je tudíž také základním protijedem na nejrůznější formy vnitrocírkevní polarizace.

Nyní je třeba připojit ještě dvě poznámky. První se týká Starého zákona, v němž můžeme vysledovat dvě základní tendence. Jedna je partikularistická, ba nacionalistická a také striktně monoteistická. Vedle toho se ale objevuje celá řada univerzalitstických prvků, které mají podobu příslibu (srov. např. Gn 12,3; Iz 2,1–5).²⁷ Důvod tohoto zaměření k budoucímu univerzalismu spočívá v tom, že ve Starém zákoně je obsažena příprava na zjevení Trojice a Bůh, který jedná ve Starém zákoně, je nevyhnutelně celá Trojice, a nikoli pouze osoba Boha Otce.²⁸ Zmíněné červánky univerzalismu mají povahu proroctví, rozhodně se ještě nejednalo o ustálený ideál, který by vstoupil do povědomí starozákonního lidu. Řečeno jinak, starozákonní monoteismus je poměrně vyhraněný, ale je také zaměřen díky Boží pedagogice k plnosti zjevení v Ježíši Kristu.

S tím také velmi úzce souvisí skutečnost, že i tam, kde není vyznávána trinitární ortodoxie, se může objevovat cosi jako trinitární praxe. Je velmi krásné zjišťovat, že mezi judaisty i muslimy existují lidé, kteří svou otevřeností dialogu a schopností přijímat alteritu překračují rámec striktního monoteismu.²⁹ To opět potvrzuje skutečnost, že Bůh, jemuž se tito naši starší či mladší bratři ve víře klaní jako striktně jedinému, je ve skutečnosti Trojjediný. I my, křesťané, jsme přece monoteisté, ovšem monoteisté trinitární. Boží Duch přece působí, kde chce, a nenechává se omezovat hranicemi viditelné církve. Zmíněné kritiky negativní potenciality striktního monoteismu nesmí být vnímány jako odsuzování těch jiných, to by přece bylo v ostrém protikladu k přijetí alterity, v ostrém protikladu k naší vlastní dialogické otevřenosti. Nejde nám o odsuzování, o sebepovyšování, nýbrž o sebepochopení a o uchopení nesmírné velikosti základu naší křesťanské identity.

Dalším příkladem implicitní přítomnosti trinitráního mystéria ve Starém zákoně může být skutečnost smlouvy. Jak by ale Hospodin, který by byl sám, mohl vstupovat do smlouvy s člověkem a zároveň zůstat opravdu svatý, tedy transcendentní?³⁰ Jediným řešením je nakonec to, že smlouva s člověkem je pouze odleskem věčného vztahu Otce k Synovi a Syna k Otci. O tom svědčí i aplikace trojí cesty: Bůh uzavírá smlouvu s člověkem (via affirmationis) – Bůh neuzavírá smlouvu v tom smyslu, jako člověk uzavírá smlouvu s člověkem (via negationis) – Bůh je mírou této smlouvy. Bůh je sám v sobě věčně smlouvou (via eminentiae). Jestliže se Syn stane člověkem, pak se ve stvoření realizuje prazáklad veškeré smlouvy, pak také platí, že Písma svědčí o Ježíši Kristu, vtěleném Božím Synu, o vtělení věčného prazákladu každé smlouvy (srov. Jan 5,39), která je věčně v samotném Bohu.

Druhá poznámka se týká současného stavu především západního světa. Na počátku jsme řekli, že dnešní člověk usiluje o přijetí alterity a dialogičnosti, touží po realizaci spravedlivé formy univerzálního souladu. Není tolik chybou nekřesťanů, že si tito lidé neuvědomují souvislost svého dychtění s křesťanskými kořeny naší kultury a s křesťanskou vírou v Nejsvětější Trojici. Zdá se, že svět se otevírá ortopraktické stránce víry v Trojici více než kdykoli dříve. Pro křesťany je to nemalá šance, kterou bychom neměli propást. Jestliže nebudeme opravdu trinitárními lidmi, jestliže nebudeme otevření dialogu, jestliže se budeme chovat jako do sebe uzavřená společnost, pak nás čeká pouze živoření na okraji dějin spásy a světa. Křesťané buď budou důsledně trinitární, nebo nebudou. Na scéně se totiž objevuje alternativní pojetí jisté formy univerzalismu, který se zakládá převážně na antropologických danostech člověka. Je to buddhistická vize univerzální harmonie, která se stává pro mnoho lidí stále lákavější. Otázkou však je, nakolik tato vize dokáže opravdu přijmout alteritu, když v zásadě směřuje k popření individuality. Jestliže se člověk musí odsobnit, pak je otázkou, nakolik může reálně vytvářet to, co nazýváme společenstvím.

Zusammenfassung

Das Vorhaben dieses Aufsatzes ist ein Hinweis auf die Relevanz des trinitarischen Gottesbildes für die Mentalität der Christen und die Formulierung des Unterscheidungspunktes, wo sich der strikte Monotheismus und der trinitarische Monotheismus äussern. Auf dem Feld der Geschichte gibt es Fakta, welche belegen, dass der diskriminierende Punkt der Universalismus ist. Der Autor zeigt, dass der strikte Monotheismus – der leider auch dem christlichen Denken nicht ganz fremd ist – partikularistisch (nationalistisch oder ethnozentrisch) ist. Demgegenüber steht die universalistische Dimension des Christentums, sein enormes Engagieren im zwischenreligiösen Dialog. Nach diesen historischen Tatsachen bringt der Autor auch eine verständliche theologische Argumentation.