Dialog s nevěřícími v sekularizované kultuře

Autor: Adriaan H. van Luyn - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2004/5 (Studie)

Forum katholische Theologie 1/2004, s. 1-17, mírně zkráceno. Předneseno v Augsburgu 7. 10. 2003.

Svou přednášku rozdělím na tři části. Nejprve se podíváme do evropské minulosti, neboť jsem přesvědčen, že hlas minulosti zaznívá i v dnešních událostech. Pak bych chtěl osvětlit aktuální situaci západní Evropy s ohledem na sekularizaci, příslušnost k náboženství a indiferentizmus. Ve třetí, obšírnější části se chci zabývat možnými tématy dialogu a jeho předpoklady.

1. Ohlédnutí na minulost západní Evropy

Zjevné bezvěrectví je novější západní jev. Nikde na světě neobjevili antropologové kulturu, která by neznala Boha nebo bohy. Až do 18. století nikdo nepopíral existenci transcendentní, sakrální nebo božské skutečnosti. Všechny kultury před rozmachem moderní západní civilizace byly náboženské. Bylo to nezbytné, protože náboženství se účastnilo jejich výstavby. Náboženská stránka byla samozřejmá. Většina světových kultur jsou stále ještě kultury náboženské.

Proti tomu stojí od 18. století moderní kultura. Pro ni je charakteristické, že náboženství a náboženská příslušnost jsou v ní přítomny, ale nepředstavují faktor významný pro její ustavení.

Slovo „tradice“ je nám důvěrně známé. Ve slovesné formě vyjadřuje dynamiku, která je charakteristická pro způsob, jakým prvky minulosti přecházejí do současného myšlení a jednání. V dnešním vědomí souzní, kým a čím byl v minulosti národ, skupina a země. Víme, jak je neblahé, když se zničí kolektivní paměť nebo její část.

Zničení nebo zapření minulosti se týká duše současnosti. Vzpomeňme si, jak světem otřásly záběry letadel bořících Buddhovy sochy v Afghánistánu nebo plundrování kulturního dědictví v Bagdádu.

Bylo by sebeklamem líčit minulost Evropy jako jednotnou. Spíše se vyznačuje rozmanitostí a rozdíly v řeči a kultuře, ve společenských organizacích a religiozitě. Kardinál Daneels o tom píše: „Evropská paměť je jako pestře sešitá pokrývka, plná vzpomínek na zcela různé historické události, na dějiny plné nekonečných napětí a konfliktů. Paradigma jednoty v mnohosti nebylo nikde ve světě tak žádáno a nebylo tak delikátní jako na tomto kontinentu. Evropa není jednota, nýbrž pole napětí a její největší úlohou bude navrhnout oddech pro lidské soužití.“¹

Navzdory tomuto vědomí mnohosti historického vývoje, jazyků a kultur vidí mnozí červenou nit v kolektivním vědomí západní Evropy: v tom, co překračuje hranice. „Konstrukce Evropy byla po staletí též dekonstrukcí její minulosti a překračováním jejích vlastních hranic,“ říká filosof a etik Donald Loose. „Náboženství a filosofie Západu, ale i politika, vědy a umění jsou řízeny trvalou a všechny skutečnosti přesahující platností. Evropa stále hledá všeobecnost, která přesahuje hranice, hledá transcendující universalia, hledá všeobecnost pravdivého, dobrého a krásného. Proto si nedovede představit svou identitu jinak než univerzálně: jako vědu a jako kolébku prohlášení práv člověka jako člověka, jako humanitu a humanismus, jako moc, která je univerzálně uznávána a respektována a nevládne brutálním útlakem, jako kosmopolitismus, nikoli jako teritorium.“²

2. Západní Evropa dnes

Obecně se popisuje vývoj v západní Evropě velkými slovy jako rostoucí individualizace, náboženský pluralismus, multikulturalita, fragmentace, demokratizace, relativismus atd. Čísla a statistiky mohou dát těmto pojmům konkrétní barvu a význam. Tak např. D. Barrett ve své impozantní studii World Christian Encyklopaedia. A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World (2001) upozorňuje na zvláště důležitý rozdíl při kladení otázek, o nichž se debatuje. Rozlišuje především „non-religious“ a „atheist“. Definuje nenáboženské jedince jako osoby, které nevyznávají žádné náboženství, nemají o ně zájem, sekularisty, materialisty a agnostiky, kteří však nejsou militantně protináboženští nebo ateističtí, a ateisty militantně protináboženské, sekularisty nebo marxisty.

2.1. Militantně ateističtí, nebo nenáboženští?

Procento ateistů ve smyslu lidí militantně protináboženských je podle Barretta velmi omezené, méně než 5 %. V Holandsku to je 1,3 %, v Belgii 1,7 %, ve Francii 4 %.³ Procento „nenáboženských osob“ je pochopitelně nejvyšší v zemích bývalého východního bloku.⁴ Skandinávské země se od sebe podstatně liší: Dánsko 1,5 %, Finsko 5,4 %, Švédsko 17,5 %. V západoevropských zemích s převážně katolickou tradicí se vymykají Francie (15,5 %) a Itálie (13,3 %) ve srovnání s Belgií (5,8 %), Irskem (2,4 %), Lucemburskem (3,7 %), Portugalskem (5,4 %) a Španělskem (4,6 %).

V západoevropských zemích s konfesně smíšenou tradicí zaznamenává Barrett v Holandsku 12,9 % „nenáboženských osob“, v Německu 17,2 % a ve Velké Británii a Severním Irsku 11,8 %.

Tato fakta vedou k mnoha závěrům:

– pokud jsou v titulu článku nevěřícími míněni Barrettem označení militantní ateisté, pak se to týká velmi omezené skupiny ve společnosti;

– uvažujeme-li o „nenáboženských lidech“, v jejichž skupině se skrývá i skupina skutečně nábožensky lhostejných, pak je třeba vzít v úvahu specifické okolnosti a především (nábožensko)historický kontext příslušné země;

– kdo jsou partneři v dialogu (zda militantní ateisté, nebo nenáboženští lidé), bude do značné míry ovlivňovat dialog. Vyvstává otázka, zda vzhledem k poměrně malému procentu militantních ateistů je vhodné investovat do této skupiny příliš mnoho energie. Barrett očekává, že v příštích letech procento militantních ateistů i nenáboženských lidí ve východoevropských zemích poklesne, zatímco v západoevropských zemích skupina nenáboženských lidí spíše poroste.

2. 2. Co s „křesťany bez vyznání“?

Každá diskuse získá předběžným vyjasněním pojmů. V souvislosti s otázkou, o níž debatujeme, musíme vyjasnit, co si - implicitně nebo explicitně – představujeme pod pojmem „věřící“. Myslíme tím křesťany v Evropě, křesťany v církvích, nebo katolíky? Jaké místo vyhrazujeme věřícím muslimům? Jaké místo nabídneme těm, které Barrett nazývá křesťany bez vyznání, tj. osobám, které se hlásí ke Kristu a přijímají jej, nemají však vztah k žádné církvi?

Pokud jde o křesťany bez vyznání, jejich počet v Holandsku je ve srovnání se sousedními zeměmi velmi vysoký. Na otázku, zda patří k nějaké konfesi, odpovídá 54 % Holanďanů „Ne“.⁵ Tento výsledek byl převzat z nového výzkumu v souvislosti se studií „European Value Study“. Z těchto 54 % necírkevních Holanďanů se 37 % označuje za věřící; 51,9 % se považuje za nenáboženské a 11 % za přesvědčené ateisty. Z Holanďanů, kteří se označují za příslušníky nějakého náboženství, říká 91,9 %, že jsou věřící, 7,6 % se považuje za nevěřící a 0,4 % se považuje za přesvědčené ateisty.⁶

Pokud jde o Belgii, z tabulky, v níž se vypočítává korelace mezi vírou a příslušnosti k církvím, lze poznat, že existuje pozitivně silná souvislost mezi vírou a církevností. Za náboženské se považuje 98,1 % lidí z jádra církví, proti 53,6 % těch, kdo jsou v církvi spíše na okraji, 16 % lidí z první generace necírkevních a 36,6 % těch, kdo jsou necírkevní už po několik generací. Za mírně náboženské se považují 2 % lidí z jádra církví, 36,6 % těch, kdo jsou na okraji, 34,8 % lidí z první generace necírkevních a 29,5 % necírkevních po několik generací. Za málo náboženské nebo nenáboženské se považuje 9,8 % těch, kdo jsou na okraji církví, 49,2 % lidí z první generace necírkevních a 58,6 % těch, kdo jsou necírkevní již po několik generací. Autoři z toho usuzují, že „necírkevní“ víra stěží přežije od jedné generace ke druhé: další generace necírkevních je vždy méně věřící než generace předchozí.⁷

Pro definici není důležitý pouze vztah k instituční církvi, nýbrž i angažovanost ve víře, obsahový vztah k nauce víry a mravů v církvi a ke směrnicím a výrokům církevního vedení.

Výzkumy ukazují, že v minulých desetiletích v této věci vznikly značné rozdíly u lidí, kteří se považují za příslušníky církve, ale distancují se od důležitých věroučných článků nebo etických směrnic. Pomysleme například na velký rozdíl mezi vírou v osobního Boha a vírou v neosobní obraz Boha. Vzniká otázka, zda pojem „nevěřící“ nemá být použit i na skupinu lidí, kteří formálně ve statistikách figurují jako členové církví, ale ve skutečnosti jsou nábožensky lhostejní. Samozřejmě: vstoupit s nimi do dialogu znamená dialog se zcela jinými znaky, při němž mohou být důležitými záchytnými body pozitivní možnosti a bolestné zkušenosti z minulosti.

Evropa bude stále víc konfrontována s rostoucím významem muslimů. Islám jako takový neexistuje a Evropa bude proto konfrontována s jeho různými interpretacemi, z nichž nebude možno všechny integrovat do současné západní kultury. Především význam, který může spojení víra – kultura – řeč – hospodářství – politika dostat při monolitické interpretaci, může u mnoha Evropanů vzbudit negativní pocity ve vztahu k islámu jako náboženství. Avšak jiné, méně monoliticky smýšlející proudy představují v konfrontaci se sekularizovanou evropskou kulturou víru samozřejmě prožívanou, v níž například modlitba a půst mají zvláštní, též veřejný význam. Touto konfrontací mohou být Evropané povzbuzeni k zamyšlení nad významem náboženství ve svém životě jak soukromě, tak v sociální oblasti.

V této době je Evropa charakterizována laicismem. Ale i laicismus může mít různé varianty. Na jedné straně uzavřenou, která považuje příslušnost k náboženství nebo světový názor radikálně za soukromou věc a která systematicky omezuje všechny formy státní podpory pro světonázorové organizace. Na druhé straně otevřená varianta poskytuje ještě určitý prostor pro humanitární organizace.⁸ Tento prostor by měly církve ze všech sil využívat.

3. Dialog

Vzhledem k „dialogu“ se mohou rozlišit tři dílčí otázky:

- Kdo jsou partneři dialogu?

- Co je obsahem dialogu?

- Z jakého postoje je dialog veden?

3. 1. Partneři dialogu

Vztah kultury a křesťanské víry není nový problém. Křesťanské myslitele zajímal odjakživa. Ve velké epoše církevních otců byla touto otázkou fascinována především alexandrijská škola. Už tehdy nebylo možné nalézt dohodu o uspokojivém vztahu mezi křesťanskou vírou a kulturou. Mnohdy byl tento vztah představován podle modelu kontinuity. Vycházelo se z toho, že to, co mají lidé společné, je plodnějším začátkem dialogu než bezprostřední a okamžité trvání na rozdílech a zvláštnostech různých partnerů dialogu. Pro naši západní kulturu je typické, že ráda vědeckou metodou analyzuje skutečnost (empirická verifikace) a tím snadno ztrácí z očí jiná vnímání skutečnosti. Tento jednostranný pohled činí skutečnost zvládnutelnou, ale má sklony k slepotě, což ostatně hrozí i moderní teologii. Jsou-li náboženství a víra součástí kultury, jsou též imanentním vedlejším produktem této kultury. Náboženství zde tedy není „oznámením odjinud“, protože člověk se sám stará o jeho zjevení. Když člověk čerpá svou přesvědčivou sílu sám ze sebe, vidí sebe jako míru všech věcí. Takové antropocentrické myšlení vede k závěru, že neexistuje žádný prostor zároveň pro Boha a pro člověka. Autonomní člověk odmítá každou heteronomii jako sebeodcizení.

Aby se vyhnuli tomuto slepému místu, navrhují někteří opačný postup: křesťanská víra by měla být s kulturou ve stálém konfliktu. Není víra již svou podstatou cizím tělesem v kultuře? Zjevení nemá žádné návazné body v existující skutečnosti. Křesťanská tradice víry stojí napříč vůči každé kultuře a staví ji do diskuse. Neexistuje most mezi rozumem a vírou. Víra znamená odvážit se skoku do neznáma. Může se tedy hovořit jen o „uložení víry“.

Žádný z těchto modelů není církví přijímán jako platná forma dialogu. Jediný model myšlení, v němž si lze představit dialog mezi vírou a kulturou, je paradigma Vtělení a Oslavení.⁹ Bůh se neztotožňuje se světem a nerozplývá se v něm. Nic ve stvořeném světě si nezaslouží uctívání. „Tvorstvo touží po svém znovustvoření a kultura po zjevení jako stonek po květu. Existuje kontinuita mezi stonkem a květem, i když stonek sám není schopen vydat květ. K tomu dojde jen milostí slunečního světla a tepla.“¹⁰ Křesťanská tradice chce kulturu přiblížit k naplnění. Tomu odpovídá „nabídka víry“, nebo francouzsky podle stejnojmenného dokumentu francouzských biskupů „proposer la foi“. Pro „moderního“ člověka, který se osvobodil od všech omezujících pout, je těžké poznat, jakým způsobem může křesťanství přispět k jeho osobnímu štěstí.

3. 1. 1. Dialog s agnosticismem

Agnosticismus sám není schopen učinit smysluplnou výpověď o existenci Boha. Religionista H. Arts o tom říká: „Agnostický postoj je nejlépe vyjádřen anglickým,I wonder´ (táži se, stojím před hádankou nebo otazníkem). V životě existují mnohé věci, pro něž lidé nemají důkazy: věrnost manžela nebo přítele, vzájemnost muže a ženy, čestnost lékaře. V osobních vztazích neexistuje vědecká jistota, zato takzvaná ´jistota morální´. Nemohu to dokázat, domnívám se však, že tomu tak je. Čestný věřící nepřestává hledat, stejně jako čestný agnostik.“ ¹¹

Lidé často pochybují o své víře. Smím se vůbec nazývat věřícím, když mám tolik otázek, pochyb a dokonce kritiky (např. vůči církevním formulacím a výrokům)? Ve skutečnosti je každá víra smíšena s prvky nevíry a pochybností, jako i zlato bývá jen ve slitinách s jinými kovy. V intelektuálním klimatu, ve kterém žijeme, si není nikdo jistý před kritickými otázkami ohledně světonázorového přesvědčení. Je důležité uznat, že víra se netýká jen výsledku určitého hledání, nýbrž je vztažena k samotnému hledání, k jeho kvalitě. Výrok: „Znám tě, už mi nemůžeš nic předstírat“ dokazuje, že víra a láska k partnerovi zahynuly. Totéž platí pro vztah k Bohu: Kdo se domnívá, že Boha zná, je „de facto“ už nevěřící.

Agnosticismus neustále připomíná, že Bůh nemůže být vystižen filosofickými pojmy. Bůh je a vždy zůstává „náš Otec v nebesích“; zcela jiný, tajemství. Lze o tom shromáždit celé knihovny spisů, neučiní nás však moudřejšími. Mnohé formy agnosticismu se označují jako pozitivní, jiné jako negativní. Negativní agnostik vidí náboženství jako naivní, lehkověrnou formu myšlení a řeči. Naproti tomu u hledajícího agnostika, žijícího v přesvědčení, že je třeba objevit daleko víc věcí, než je dosud známo, existují přímé body návaznosti pro dialog. Otázka Boha jej fascinuje, pouze se nedokáže považovat za věřícího.

3.1.2. Dialog s ateismem

Ateismus vychází z toho, že náboženství jsou jen fiktivní. Na rozdíl od agnostika, který se nepovažuje za věřícího, protože pokládá problematiku Boha za neřešitelnou, rozhoduje se ateista definitivně. Agnostik je člověk, který momentánně nemá žádný pevný vztah, ale nedomnívá se proto, že pevný vztah je nemožný. Naproti tomu ateista nedává žádnou odpověď na otázky, proč je vůbec něco nebo nic, ani ve vztahu k ohromnému vesmíru s jeho astronomickými rozměry, v němž my lidé žijeme. Pro ateistu je vše výsledkem Velkého třesku, čímž neguje problém: Proč Velký třesk, a ne nic? Život na Zemi a člověk jsou pro něho výsledkem materiálních příčin bez úmyslu. A vše, co existuje, od vědeckých objevů a vynálezů až po vysoké kulturní výdobytky, je předurčeno k pohřbení v troskách vyhaslého vesmíru. Ateistický básník Philip Larkin to formuluje takto:

„Všechen náš rozum se zastaví

kvůli naprosté prázdnotě navždy,

kvůli jistému zničení navěky.

K tomu spějeme.

Už zde nebudeme.

Nikde už nebudeme.

Nic není horšího, nic pravdivějšího.“

Ateismus má různé formy. Negativní ateista všechno popírá (např. radikálně popírá Boha), kdežto pozitivní ateista sice popírá Boha, ale uznává něco jiného (např. člověka). V obou případech může ateismus vést k prosvětlení a krystalizaci běžných obrazů Boha. Za ostrou kritiku vůči naivním a překonaným představám o Bohu vděčíme především ateismu. Postaral se o to, že dnešní náboženské myšlení je méně mytologické a méně nesrozumitelné.

V této souvislosti lze poukázat na to, že lidé často reagují agresivně na představu, že Bůh dopouští utrpení, zlo a smrt, ačkoli by jim ve své všemohoucnosti mohl či měl zabránit. To často vedlo k praktickému ateismu: žije se, jako by Bůh vůbec nebyl. A kdyby i existoval, není nijak užitečný; víra v Boha se stává věcí osobního vkusu a záliby.

Ateismus je spíše antropologický než teologický postoj. Ateisticky smýšlející člověk žije uzavřen ve své konečnosti a pomíjivosti. Ateisté a věřící dávají naprosto odlišnou odpověď na otázku, zda je existence člověka následkem čisté náhody a slepé nutnosti, nebo zda je jeho existence chtěná a zamýšlená, jinak řečeno: zda je člověk „stvořen“.

S dnešním ateismem je to jako se včerejší vírou: když se jednou v kultuře zabydlel, stal se samozřejmým. Není to už militantní ateismus, protože o věci už není třeba mít skutečné přesvědčení. Většinou už nikdo ani nezná otázky, na něž je víra v Boha eventuální odpovědí. Návazným bodem pro dialog s dnešním ateismem může být nové prosvětlení životních otázek, na něž by křesťanská tradice víry chtěla nabídnout odpovědi.

3.1.3. Dialog s vědeckým pozitivismem

Věda a technika jsou něčím víc než sebou samými. Nejsou úspěšné jen ve svém oboru, ale postupně se staly modelem i pro jiné oblasti. Je to nové vnímání skutečnosti. Spolu s ekonomickou racionalitou přineslo vědecko-technické myšlení velký příspěvek pro pokrok a rozvoj. Exploze technologických inovací a jejich všudypřítomnost v našem životě však není čistě pozitivní. Je úkolem politiky a jiných instancí, aby poznaly nové formy bezpráví a útlaku a byly bdělé pro skutečnost, že působení technicko-ekonomického systému na ducha může ohrozit člověka v jeho lidskosti. Prosazení kategorie užitečnosti jako hlavního kritéria každého hodnocení je vývoj, který je třeba brát vážně. Příležitostně se ozývají protesty proti sebeodcizení člověka. Profesor Vergote k tomu říká: „Čím víc si myšlení v kategorii užitečnosti vypůjčuje svou podstatnou substanci z myšlení lásky a náboženské víry, tím víc je neosobní veřejná existence deprimující. Uspokojování potřeb nenaplní touhu po štěstí. Pravý požitek, primární štěstí, se vyjadřuje právě v aktivitách a zkušenostech, které se na rozdíl od uspokojování potřeb vyznačují nesobeckostí. Tak člověk zažije víc bezprostředního štěstí řemeslnou zručností nebo dobře provedenou prací než výhodami, které získá, když se podrobí cizímu a neosobnímu systému výkonů.“¹²

Věda a technika pomalu, ale jistě, důkladně proměnily situaci křesťanského náboženství. Zmizela úrodná půda, v níž se dříve náboženství dařilo. Tato funkcionalistická ideologie vytváří klima charakterizované egoistickým a skeptickým stažením se do sebe. Je ještě nutné něco, co není užitečné?

Úspěšný pozitivisticky vědecký přístup se stal vnímáním skutečnosti vůbec. Poněvadž ve své oblasti (pouhé části skutečnosti) došel k takovým úspěchům, byla mu postupně přiřčena síla přesvědčivosti pro celou skutečnost. Nejen v přírodních vědách, ale i v celém prožívání skutečnosti se Bůh stal zbytečnou hypotézou.

Přírodověda je metodicky ateistická. Objektivizuje skutečnost, což znamená, že všechny subjektivní faktory lidské zkušenosti řadí mezi abstrakce, včetně víry v Boha. Vnímá přírodu tak, jak se sama dává poznat, přičemž vysvětlujícím modelem nebo rastrem pro čtení je sama pozitivní věda. Poněvadž tento model vysvětlování zásadně abstrahuje od víry v Boha, nelze v prostoru přírodních věd nikdy narazit na Boha.

Existuje však rozdíl mezi tvrzením, že pro pozitivní vědu je Bůh zbytečnou hypotézou, a tvrzením, že je vůbec zbytečnou hypotézou. Není tomu tak, že když Bůh nepromlouvá uvnitř určitého vnímání skutečnosti, nemůže proto promlouvat někde jinde. Tvrdit to může jen ten, kdo považuje pozitivněvědecký přístup za jediné smysluplné vnímání skutečnosti, což je stanovisko pozitivismu. Pozitivismus není tedy pozitivní vědou, nýbrž určitým významem, který se vědě přisuzuje: že má vypovídací hodnotu pro všechny oblasti skutečnosti. Proto je pozitivismus (scientia vincit!) sám subjektivním pohledem na fungování vědy: co nemůže být dokázáno nebo co se nedá vědecky dokázat, není pravda. Podle mého názoru je věda pouze jedním určitým vnímáním skutečnosti. Nepřivádí nás do styku se skutečností jako takovou, nýbrž se skutečností, jak se nám dává poznat na vědeckém modelu vysvětlování. Je legitimním vnímáním skutečnosti, ne však jediným smysluplným ani jediným možným!

V tomto smyslu lze pohlížet na pozitivismus jako na ideologii. Pojem ideologie je zde chápán ve specifickém smyslu jako teorie, která legitimuje určitý postoj. Za scientismem se skrývá osvícenské přesvědčení, že teprve teď, s příchodem moderní civilizace, dosáhl člověk intelektuálně i eticky pravé zralosti, a to díky pozitivním vědám a „autenticky vědeckému“, tj. pozitivnímu myšlení. Věda a technika jsou chápány jako historické mocnosti, které nutně přinesou definitivní pokrok lidstva a lepší společenský řád.

Tato víra v pokrok se nám dnes, na počátku 21. století, jeví jako lehce naivní, neboť se jedná o víru ve vědu a techniku, nikoli o vědecky fundovanou teorii. A tato víra je dnes hluboce otřesena a nelze už za ni přiměřeně odpovídat. Ekologické krize, epidemie, surovinové krize, občanské války i na našem kontinentu, problémy mobility atd. ukazují, jak naivní a nebezpečný je ve skutečnosti pozitivismus. Kritika se netýká samotné vědy a techniky, ale víry, že pokrok ve vědě a technice sám ze sebe garantuje pravou lidskost, obecný pokrok a osvobození. Rostoucí společenská kritika této nekritické víry nabízí kromě subjektivního pohledu na vědu ve vztahu k jejímu fungování i zajímavý návazný bod pro dialog.

3.2. Obsah dialogu

Jak agnosticismus, tak i ateismus a pozitivismus stojí bezmocně před dvěma otázkami, které jsou člověku nevyhnutelně položeny; totiž otázkami smyslu a etiky. Týkají se:

– smyslu při zakoušení bolesti, smrti a kontingence,

– vztahu k hranicím technologie a ideologiím proveditelnosti,

– kontextu zkušenosti, že hmotný blahobyt není zárukou štěstí,

– konfliktního soužití lidí, a to na mikro-, mezo- a makroúrovni (rasismus, problematika třetího světa, války),

– zakotvení hodnot a norem ve specifickém obrazu světa a člověka.

Otázky, které kladou vědy, a otázky po smyslu, které si člověk musí nevyhnutelně klást, nejsou navzájem převoditelné. Exaktní vědy vidí skutečnost jako celek vzájemně působících sil a na sebe působících faktorů. Vědy se snaží získat vhled do těchto kauzálních souvislostí a vztahů. Vycházejí z toho, že věci existují, ale neptají se, proč tyto věci existují, ani proč vůbec něco existuje, jaký je smysl existujících věcí a k čemu je vůbec celek.

Otázka po smyslu tedy nemůže být vyřazena. Otázce po definitivním smyslu lidství může člověk utéci ve svém myšlení, ne však při jednání. Lidé de facto na tuto otázku odpovídají ve svém životě denně v pozitivním nebo negativním smyslu – buď odpovědným a optimistickým, nebo nihilistickým a skeptickým životním postojem.

Ani na etické otázky nelze odpovídat jenom lidsky nebo pozitivně vědecky. Pokrok a rozšiřování vědeckého poznání a jeho možností jsou jedna věc. Smysl těchto možností nebo toho, co s těmito možnostmi učiníme, jsou věc druhá. Zdá se, že můžeme víc, než smíme, a proto už nesmíme všechno, co můžeme. Je dovoleno vše, co je možné?

Oproti tomu, co si myslel naivní scientismus, nevyřešily vědy naše skutečné otázky. Spíše vyvolaly nové otázky, nebo lépe řečeno: znovu a radikálně nás konfrontovaly s otázkou, co znamená, obsahuje a předpokládá být odpovědným (vědomým) člověkem. Víc než kdy jindy ožívá myšlenka, že vědy jsou smysluplné a eticky zodpovědné jen tehdy, když se situují do úkolu s pomocí víry humanizovat.

Protože se dialog nakonec zabývá otázkami typu K čemu a Proč, je důležité, aby církve přinášely svůj pohled víry na člověka a svět. Význam jejich přínosu se týká souvislosti a řádu základních lidských hodnot ve světle evangelia. Nejde o konkrétní otázky, nýbrž o zásadní tázání, zda moderní věda a technické i materiální výdobytky odpovídají biblickému ideálu spravedlnosti, který by měla kriticky zrcadlit především křesťanská společenství. Dialog musí vyzývat k tomu, aby se překonávaly protiklady mezi individuem a společenstvím, mezi svobodou a solidaritou, mezi soukromou sférou a odpovědností, mezi vlastním prospěchem a obecným dobrem.

K etickým otázkám se musí vycházet z personalistického obrazu člověka, který je pro křesťany zakotven v určitém obrazu Boha.¹³ V Gaudium et spes popsali koncilní otcové svůj názor na lidskou důstojnost a vyslovili se tím důsledně pro ten obraz člověka, který definuje lidství jako osobu ve společenství. V této společenské dimenzi a skrze ni lidé, a křesťané především, vidí povoláni k odpovědnosti za druhé.¹⁴ Personalistický obraz člověka si volí „lidsky žádoucí“ (le souhaitable humain – P. Ricoeur) a povzbuzen tímto ideálním obrazem se snaží o „co možná nejlepší lidské“ (le meilleur humain possible). Morální teolog R. Burggraeve to vyjadřuje takto: „Když mluvíme o etice a morálce z křesťanské perspektivy, hovoříme podle mého mínění vždy též o výzvě stát se plně člověkem a v tomto lidství být co nejlépe Božím obrazem ve všech možných oblastech života. To je radikálnost evangelia.“¹⁵ Být otevřen pro to nebo pro toho, co nebo kdo mne volá k odpovědnosti, je základem integrálně personalistického modelu.¹⁶

3.3. Postoj při dialogu

Jaký postoj je vhodný pro vedení dialogu? Základní postoje pro to jsem rozpracoval a popsal už dříve¹⁷ v šesti zásadách:

Naslouchat s vážností – Pro dialog mezi církví a kulturou je nejprve důležité naslouchání. Druhý vatikánský koncil hovoří o povinnosti naslouchat „různým hlasům naší doby“ (GS 44). Sekularizace a individualizace znemožňují udělat si rychle obraz o tom, co žije ve společnosti. Naslouchání zásadně předpokládá úctu k lidem, jejich přesvědčením a rozhodnutím. Žádá si ochotu učit se od druhých.

Hovořit srozumitelně – Naslouchat neznamená prostě poslouchat. Jde o chápání druhých v jejich jiném myšlení. Proto je nutné poznat jejich očekávání a hlubší úmysly. Teprve pak je možné hovořit z víry řečí, která je srozumitelná a navazuje na skutečné zkušenosti lidí této doby. Teprve potom, říká koncil, bude církev schopna nabízet smysl.

Kriticky se tázat – Křesťanská společenství víry se snaží vidět kulturu z perspektivy evangelia. Chtějí pomáhat k tomu, aby se pozemská skutečnost řídila podle Božího záměru. Hledají Boží působení ve znameních času, aby se „rozeznalo, co je v tom skutečným znamením Boží přítomnosti nebo úradku“ (GS 11). V této souvislosti mluví koncil o dynamice víry; jde o neustálý proces dialogu. Co je znamením Božího působení a co ne?

Věrohodně jednat – Církevní společenství není dokonalé, občas v něm převládá příliš lidské snažení. Proto by církev měla být sebekritická a uvádět vlastní jednání do souladu s evangeliem. Ecclesia semper reformanda: církev se musí sama trvale reformovat. Bez tohoto úsilí nebude věrohodná. Pravdu je třeba konat (srov. Jan 3,21)!

Účinně sloužit – Církev je ve službě evangelia, má předávat Radostnou zvěst a příkladně ji žít. S tím je spojen její úkol: služba Bohu a bližním, spiritualita a solidarita. Jedno není možné bez druhého. Vztah k Bohu a k bližnímu se vzájemně oplodňují. Je-li vnitřní dialog s Bohem upřímný, vede přímo k solidární angažovanosti pro bližní. Přednostně pro nejmenší a nejchudší, pro lidi na okraji společnosti, kteří mohou být vytěsňováni, pro osamělé. „Diakonie je formou hlásání“.¹⁸

Svědčit s rozhodností – Evangelium nám ukazuje, že existuje něco víc než jen pozemská skutečnost. Nabízí poslední smysl pro lidskou existenci navzdory všemu zlu, s nímž se lidé setkávají a které si sami působí.¹⁹ Víra je víc než etický kodex chování. Je to v první řadě důvěrný vztah k osobě, jak k člověku, tak k Bohu. Víra je vnitřní dialog se zmrtvýchvstalým Pánem, který je s námi na cestě po všechny dny až do skonání světa (srov. Mt 28,20). Jako společenství věřících bychom měli být přesvědčenými a odhodlanými nositeli této Radostné zvěsti, kteří v rozhovoru s druhými poutníky vypravují zprávu o Mesiáši jako historii, která skutečně určuje jejich vlastní život a nabízí mu směr a perspektivu.²⁰

Závěrem

V nedávno zveřejněné sociálněvědecké studii „Ztracená jistota“, zpracované v rámci nového výzkumu podle „European Value Systems Study“, je zmíněna skutečnost, že nejrychleji roste skupina morálně nejistých.²¹ Přitom je nápadné, že zřejmě existuje souvislost mezi nejistotou a sebeurčením. Především lidé s vyšším vzděláním by si chtěli udělat vlastní úsudek o etických otázkách a přitom zjišťují, že už jednoznačné směrnice neexistují. Lidé se snaží najít v sobě základ pro odpovědnost, ale nedaří se jim získat větší jistotu. Zde je šance pro církev. Fundamentální lidské hodnoty potřebují zakotvení. Nemohou být přenechány individuální zálibě, náhodným politickým většinám ani přeludům dne. Jsou „předem dány“, tj. svěřeny člověku pro jeho existenci a soužití s druhými. I mladá generace je zakouší jako podstatné. Církev tyto hodnoty zakotvuje v pravdě víry: Bůh chtěl a stvořil člověka takto, podle svého obrazu a podoby.

Vzhledem ke skutečnosti, že dnes už tolik neurčují proud dění vedoucí kádry, nýbrž spíše individum a jeho seberealizace s nejistotou jako důsledkem, měla by církev zdůrazňovat, že všudypřítomné otázky „K čemu?“ a „Proč?“ vedou k otázce po smyslu lidské existence vůbec.²² Tato otázka je zvláště naléhavá, když je život znásilňován – nemocí, bolestí, smrtí, ale i tím, co si lidé vzájemně působí: útlakem, vykořisťováním, pustošením, násilím, válkou. Právě vlivem „ztráty jistot“ je v naší západní společnosti otázka smyslu stále naléhavější. Individuální člověk je příliš odkázán sám na sebe a zjišťuje, že majetek, požitek a moc nemohou vyplnit jeho nejhlubší touhy. Také zde může církev pozvat k hlubokému zamyšlení, odkázat na Kristovo evangelium a na perspektivu přicházejícího království míru a spravedlnosti, které sice není z tohoto světa, ale nese v sobě výzvu přispívat k jeho budování.

Papež shrnuje úkol církve pro novou Evropu takto: „Evropa potřebuje náboženskou dimenzi. Aby byla,nová´, musí se – analogicky k tomu, co je řečeno o,Novém městě´ v knize Zjevení (srov. 21,2) – nechat zasáhnout Boží rukou. Naděje stavět spravedlivější, lidsky důstojnější svět nemůže odhlédnout od poznatku, že veškerá lidská námaha by byla zbytečná, kdyby nebyla provázena Boží pomocí, neboť ,nestaví-li dům Hospodin, marně se namáhají, kdo na něm pracují´(Žl 127,1). Aby mohla být Evropa budována na solidních základech, je nutné opírat se o pravé hodnoty, založené na obecném mravním zákoně, vloženém do srdce každého člověka. Křesťané se nejen mohou spojit se všemi lidmi dobré vůle, aby pracovali na tomto velkém díle, nýbrž jsou pozváni, aby se určitým způsobem stali jeho duší tím, že budou poukazovat na pravý smysl uspořádání pozemského města.“ (116)