Česká teologie 2. poloviny 20. století a péče o místní církev

Autor: Vojtěch Novotný - Číslo: 2004/5 (Články)

Česká teologie – existuje vůbec něco takového? Otázka není tak banální, jak by se mohlo zdát: skutečnost, že existuje teologie českých křesťanů, ještě neznamená, že je tato teologie jakkoli „česká“ ve smyslu jakéhosi charakteristického typu uvnitř teologie evropského kontinentu. A odpověď na tuto otázku také vůbec není jednoduchá: nejenže celistvější a podrobnější přehled české teologie či alespoň teologie českých křesťanů dosud nebyl poskytnut,¹ ale tato teologie je natolik různorodá a diskontinuitní, že ji jenom s váháním lze shrnout do jednoho souborného označení.² Česká teologie (ve smyslu teologie obyvatel českých zemí, doma i v exilu) 2. poloviny 20. století – plurál „české teologie“ by také měl své opodstatnění – je bytostně utvářena a rozrůzněna nejenom společenskými a politickými podmínkami, ale i konfesním apriori a pramenně-autorskou referencí.

Teologové jsou vždy výrazně ovlivněni literaturou, kterou mají k dispozici a k níž se obracejí: z ní čerpají otázky, poznatky, podněty, řešení. Pro včerejšek, ale ještě více pro dnešek je zřejmě typické, že „profesionální“ teologové čerpají především ze zahraničních autorů a skromnější domácí produkci ponechávají do značné míry bez povšimnutí – zřejmě s předpokladem, že je spíše druhotně odvozená z dostupné zahraniční literatury a že vlastní myšlenkový přínos podstatněji originální nebude. I proto nelze příliš hovořit o tradici české teologie nebo dokonce o české teologické škole – a když, tak pouze v nevlastním slova smyslu. Jisté teologické akcenty byly a jsou občas společné určité skupině věřících, většinou soustředěných kolem výraznější osoby a vycházejících ze společných zkušeností, ale to je vše, co lze říci.

Vytváření jakési společné teologie není reálné a ani vhodné. Jiná je ale otázka, zda je správné, abychom takřka bez povšimnutí přecházeli teologii svých předchůdců a kolegů. A vlastně nejenom jich, neboť poznání Boha a jeho zjevení se – jak bude ještě zmíněno – v místní církvi děje mnohem komplexnějším způsobem. Snad lze dokonce říci, že v našich zemích k němu odedávna původnějším, inspirovanějším způsobem docházejí například věřící umělci a že by jim čeští teologové měli velmi pozorně naslouchat.³ Vědeckost jejich teologie to nijak neohrozí, neboť ta není jen apriorní metodickou strukturou aplikovanou na lidské myšlení, nýbrž specificky vyrůstá z jádra onoho komunikativního poznání, o něž zde jde a které je vlastní teologovi právě tak jako umělci nebo (v míře ještě větší) světci. V každém případě je v otázce studia české teologie – v úzkém i širším smyslu slova – ve hře péče o tradici místní církve v celé hloubce tohoto slova, a to k úkolům každého soudobého českého teologa jistě patří.

V nedávné minulosti o tom výmluvně hovořil Vladimír Neuwirth, který měl za to, že čeští katolíci málo vycházejí ve svém myšlení z domácího materiálu a že právě neznalost vlastní kulturní historie omezuje vliv českého katolicismu v národě. Obecný problém kontinuity je u nás zvláště citlivý, protože ustavičnými politickými rozvraty je souvislost generací narušena více než jinde. Katolíci jsou v českém národě jedinou společností s nepřerušenou víc než tisíciletou kontinuitou. V naší mysli tato kontinuita nicméně neexistuje. Je proto velmi zapotřebí, abychom usilovali o obnovu „české katolické paměti“, přičemž tato snaha je mnohem více než jen historickým zájmem: její podstatou je snaha o „christocentrický pohled“, který v dějinách, kultuře, filosofii a teologii odkrývá živého – čili, jak říká autor, apokalyptického – Krista.⁴

Ale již mnohem dříve, na konci 10. století, když vznikala Kristiánova legenda o svatém Václavovi a jeho bábě svaté Ludmile, si její autor v úvodu stěžoval na „netečnost“ (desidia) českých křesťanů, kteří se náležitě nevěnují úctě k těmto tehdy jediným dvěma českým světcům, zatímco jinde, kde mají světců řadu, by je horlivě ctili. Jeho stížnost se vlastně týkala toho, jak čeští křesťané nakládají s dary, které jim Bůh v dějinách skrze konkrétní osoby a události věnoval. Netečnost v této věci je nevděčností a promarněním příležitosti nechat se vést a učit Božím Duchem. Na samém počátku dějin katolické církve v Čechách tak stojí lekce o tom, že Boží působení v našich dějinách nemá být přijímáno nevšímavě, nýbrž jako dar a úkol. Kristián si byl vědom toho, že to je pro existenci a růst místní církve, jež se tehdy rodila, předpoklad nutný právě tak jako kontakt s církví univerzální.⁵

Potřeba pozornosti k Božím darům místní církvi v osobách, událostech, uměleckých dílech a v reflexi teologů je spojena s povahou této církve samé. „Místní církev vzniká tam, kde se partikulární církev spojuje s místní kulturou a dějinami, a na jejich základě hlouběji a vlastním způsobem vnímá Boží slovo a začíná dále tuto kulturu proměňovat. Takto je místní církev jakýmsi důsledkem růstu vtělení Božího Slova, je podmíněna kulturou, geopoliticky a jazykově. Zvláštnost místní církve tkví v tom, že lidé určité kultury přispívají na základě své dějinné podmíněnosti pod vedením Ducha Svatého vlastním a nenahraditelným způsobem k hlubšímu pochopení Božích pravd a tajemství Krista a církve a týmž způsobem rozvíjejí křesťanský způsob života. Na druhé straně je jejich kultura a dějinná podmíněnost tímto Božím slovem postupně proměňována a dále rozvíjena.“⁶

Místní církev je konkrétní realizací univerzální Boží touhy po vykoupení všech lidí v Ježíši Kristu. Je plodem celé ekonomie spásy, která má ve vtěleném Božím Synovi své vyvrcholení a své naplnění. Zároveň je však i jejím pokračováním, nakolik skrze ni Bůh Otec nadále vychovává lidi k tomu, aby odpuštění darované v Ježíši (a tím i nový život v Trojjediném) stále plněji přijímali, dokud on sám nebude všechno ve všem. Místní církev, časoprostorově vymezené společenství Kristových učedníků, je „vtělením“ Boží pedagogie. Ona je tím „místem“, kde podle slov 2. vatikánského koncilu (Dei Verbum, čl. 8) církev ve své nauce, životě a bohoslužbě zvěčňuje a všem pokolením předává všechno, co sama je a v co věří, a kde apoštolská tradice s pomocí Ducha Svatého přemýšlením a studiem věřících, hlubším pochopením duchovních skutečností z vlastní zkušenosti a hlásáním těch, kdo v biskupském úřadě přijali bezpečné charizma pravdy, prospívá, takže církev stále směřuje k plnosti pravdy. Všemi těmito způsoby „Bůh, který kdysi promluvil, nepřestává mluvit se Snoubenkou svého milovaného Syna a Duch Svatý, skrze kterého zaznívá živý hlas evangelia v církvi a skrze ni ve světě, uvádí věřící do veškeré pravdy a působí, aby v nich Kristovo slovo přebývalo v celém svém bohatství“.

Boží vedení utváří dějiny místní církve tak, aby vše rostlo k plnosti Kristově. Koncilní text naznačuje, že tato pedagogie vyžaduje životní nasazení a mnohostrannou činnost jednotlivých věřících. Především však vyžaduje, aby Snoubenka Božího Syna byla vůči působení Ducha ve svém středu velmi pozorná. Jinak by se totiž Boží dílo (ještě více) podobalo marnému házení perel sviním. To, co Pán dějin chtěl jejím prostřednictvím říci a učinit, by řečeno a učiněno nebylo – rozhodně ne v zamýšlené plnosti. Je proto povinností místní církve, aby při vší své věrnosti univerzální církvi a Petrovu stolci nezůstala netečná k vlastní duchovní fyziognomii, k vlastní tradici. Pouze tak dnes půjde cestami, které pro ni – konkrétně pro ni, ne pro jinou místní církev – Pán včera připravil.

Včerejšek je totiž závazný natolik, nakolik je ve své danosti normativním výrazem Boží transcendence nad lidským sebeutvářejícím dneškem. To, co Duch praví církevním obcím dnes, lze zjistit jen v pozornosti vůči tomu, co s nimi vykonal a co jim sdělil včera. Naším širším dneškem je doba po pádu totalitního režimu. Včerejškem je cesta katolické církve a jejích věřících v době jeho trvání. Jakkoli těžké ono období bylo, vše v něm byla milost. Věříme-li tomu, co bylo řečeno výše, pak platí, že Bůh chtěl církev v českých zemích čemusi naučit, že ji chtěl vychovat k určitému životnímu stylu, skrze který by jasněji zaznívalo slovo evangelia a v němž by byla tvář Ježíše Krista patrnější. A právě zde má své místo studium děl českých teologů, přijetí intuice českých křesťanských umělců, zkoumání našich dějin a promýšlení vší této skutečnosti směrem k dnešku s otázkou: Jak se nám dal trojjediný Bůh poznat a co od nás očekává? Je to otázka vděčnosti, věrnosti, pravdy a identity naší místní církve.

Je namístě klást si otázku, nakolik chápaví učedníci jsme byli. Samozřejmě nelze jen tak beze všeho kopírovat to, co vtiskly dějinné okolnosti; je však nutné usilovat o integrální růst z toho, co nám Pán daroval (janovské menein). Míním zejména potřebu uchopit v jádru věci podstatný obsah víry a schopnost flexibility v jejích kontingentních projevech. Tato potřeba vyrostla z dějinné situace pronásledované církve; volba projevů života podle evangelia byla „nabídnuta“ situací a invencí svědků víry. Stalo se tak v době, kdy ve svobodném křesťanstvu proběhl 2. vatikánský koncil, jehož vůdčí myšlenkou se brzy stalo to, že poklad zjevené pravdy má být prožíván a předáván způsobem odpovídajícím dějinné situovanosti církve a jejích členů. Základní nutnost utiskované místní církve se zde setkala s touhou univerzální církve a ve světle víry lze toto setkání chápat pouze jako darovaný kairos.

Jistěže byl v té době život místní církve násilně okleštěn a minulost nepřináší úplnou odpověď pro náš dnešek; přesto však zde nelze nevidět Boží pedagogii, která jistě chtěla připravovat i současnost – ať jde o samo sebeporozumění církve, o vztahy uvnitř ní, o místo a způsob vystupování hierarchie, o způsob prožívání zasvěceného života, o vztahy katolíků k dalším křesťanům, o dialog s nevěřícími, o myšlenky velkých věřících či prostě poctivých lidí (Zvěřinova teologie agapé a odvaha být církví dějící se v odpuštění hříchů, Mádrova teologie církve bojující o život, Boušeho eschatologické směřování a obnovování církve, Havlova moc bezmocných čili život v pravdě a tak dále). Celá zkušenost z období totality – zkušenost církve oficiálně působící i skryté, věrné i kolaborující, domácí i exilové – by měla přejít v moudrost církve dneška. Na tomto poli máme ještě mnoho práce a příležitostí. A jejím výsledkem by přece jen mohla být jakási „česká teologie“.⁷

Z toho, co bylo řečeno, vyplývá i způsob, jímž musí být takové studium konáno. Jak řekl Karel Barth, „zde se uplatňuje communio sanctorum: hříšníci zde v Kristu shromáždění nesou jeden druhého, kladou si vzájemně otázky a musí za sebe vzájemně odpovídat. I pokud jde o teologii, nebudeme v církvi, pokud se k teologii minulosti nepostavíme stejně odpovědně jako k teologii své přítomnosti.“ A to mimo jiné znamená, že „i jako předmět historického zkoumání vyžaduje teologie teologickou pozornost, teologické myšlení a teologické zaujetí“.⁸ Jinak řečeno, při studiu dějin teologie nejde jen o rekonstrukci toho, co bylo řečeno, o pohled zpět, nýbrž – jak řekl Vladimír Neuwirth⁹ – o obnovu „české katolické paměti“ snahou o „christocentrický pohled“, který v dějinách, kultuře, filosofii a teologii odkrývá živého (či, jak říká autor, apokalyptického) Krista.¹⁰