Podstata a funkce svědomí

Autor: Eberhard Schockenhoff - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2004/4 (Články)

Pohled katolické morální teologie

Pastoralblatt, 9/2003.

V soukromých debatách o konfliktních etických tématech se často nakonec říká: „To si musí každý vyřídit se svým svědomím.“ Co však máme na mysli, když mluvíme o svědomí člověka? Z perspektivy pozorovatele lze odpověď na tuto otázku naznačit jen přibližně a předběžně. Původní způsob, jak hovořit o svědomí, není popis objektivního věcného obsahu, nýbrž zkouška sebe sama; klást otázku o svědomí vyžaduje reflexi vlastní zkušenosti svědomí. Vhodná jazyková forma pro to jsou věty v první osobě singuláru. Neboť když se mluví o svědomí, pak se sám dostávám do hry, otázka se klade mně. Teprve v druhém kroku nastupuje etická reflexe, která se ptá po důvodu naší morální zkušenosti a analyzuje funkci, dosah a bezpodmínečnou závaznost svědomí. Snaha získat jasno a reflexivní jistotu o vlastním zážitku svědomí staví fenomén svědomí do etické perspektivy otázky, otevírající se různými směry. Pokus o získání pevné půdy, na níž by bylo možné vyložit vlastní zkušenost svědomí, vede k dalším otázkám: Co slyším, když naslouchám svému svědomí? Koho následuji, když poslouchám své svědomí? Na co se spoléhám, když se spolehnu na své svědomí? Jak jisté pro mne může být mé svědomí?

Tento reflexivní způsob tázání, který volí jako východisko vlastní zážitek svědomí, je v podstatě jedinou přiměřenou formou, jak mluvit o svědomí věcně. V neoklamatelném vztahu výpovědí k vlastní morální zkušenosti tkví rozlišovací charakteristikum etiky ve srovnání se způsobem, jakým se vztahují ke svému předmětu ostatní duchovědné disciplíny. Literární vědec může analyzovat stavbu veršů nebo srovnávat typy románů, aniž sám někdy skládal básně nebo psal romány. Kdo však se pouští do rozhovoru o svědomí, předpokládá u sebe i u partnerů zkušenost s vlastním svědomím.

Ve veřejnosti a v politické rétorice hraje slovo „svědomí“ často úplně jinou roli. Odvolávání se na vlastní svědomí plní spíše legitimační funkci, než aby povzbuzovalo ke kritickému ujištění. Kdo se odvolává na svědomí, na toho jako by neplatila nutnost ospravedlnit své jednání závaznými etickými měřítky. Zatímco teologická a filosofická tradice zdůrazňovaly přiřazení svědomí k praktickému rozumu a viděly v něm poslední instanci osobní odpovědnosti, hrozí dnes, že se zřetel ke svědomí degraduje na odlehčovací strategii, která slouží individuální dispenzi od etických nároků. Apel na individuální svědomí často nahrazuje společnou snahu o obecně platnou a pro všechny závaznou odpověď na otázku dobra a zla. Na rozdíl od starých ekvivalentů syn-eidesis a con-scientia, které předpokládají společné mravní vědomí, v němž se jednotlivec v konkrétní situaci musí osvědčit, současné slovo „svědomí“ v běžné mluvě veřejnosti svůj vztah k univerzálním etickým principům a závazným hodnotovým představám do značné míry ztratilo.

1. Svědomí jako Boží hlas: Augustin

První teologickou interpretaci souvislosti mezi svědomím a mravní pravdou nacházíme u Augustina. Ten spojuje biblické pojetí svědomí s přesvědčením získaným při setkání s řeckou filosofií: že v lidském duchu přebývá hluboká touha po poznání pravdy, která se upokojí teprve ve společenství s Bohem. Augustinův výklad svědomí, vycházející z analýzy lidského sebevědomí a vnitřní schopnosti lidského ducha k pravdě, se odrazilo v běžné mluvě o „Božím hlasu“ nebo „vnitřním hlasu“ v člověku. Toto pojetí jako výraz náboženského výkladu svědomí zůstalo účinné i tam, kde se zapomnělo na původní teologické souvislosti.

Historický postoj, který odpovídá augustinovské interpretaci fenoménu svědomí, lze převést na krátkou formuli. V ní vystupuje starozákonní modlitba „Slyš, Izraeli“ a dlouhá biblická linie tradic, která mluví o blízkosti živého Božího slova v „srdci“ spravedlivého, vedle „Poznej sám sebe“ filosofické etiky řecké a římské antiky. V této polaritě sebepoznání a poznání víry, reflexivního přebývání ducha u sebe a jeho trvalé sebetranscendence, je charakteristikum augustinovského pojmu svědomí. Dialogická struktura, vložená do lidského vědomí, vyjádřená v trvalé nepokojné touze po svém Původci, činí conscientia význačným „místem“ v člověku, kde se setkávají Boží volání a lidská odpověď. Opisuje posvátnou, chráněnou oblast člověka, „kam žádný jiný člověk nemůže vstoupit, kde nikdo jiný u tebe není, kde jsi ty sám a kde je s tebou Bůh“¹. Svědomí se tak stává, dříve než bude uvedeno jako morální instance posuzování, místem milujícího setkání s Bohem a vírou se otevírajícího patření na Boha. Tím, že se Druhý vatikánský koncil vrátil k těmto augustinovským ústředním větám a citoval je téměř doslovně,² uznal, že podle katolického pojetí přísluší svědomí celý vztah křesťana k Bohu, nesoucí tím „transmorální“ význam, na jehož základě se svědomí teprve může stát morální instancí ve výslovném smyslu.

Pro tento druhý význam, který ve scholastické linii podle Tomáše Akvinského vystoupil zcela do popředí, existují náznaky a podněty už u Augustina. Zná svědomí v jeho funkci napomínající a varující instance pro jednání, přičemž tato druhá funkce nestojí pouze vedle první, nýbrž vyplývá z ní ve vnitřní souvislosti. Kdo se dívá do své conscientia, vidí tam Boha. Svědomí je „Božím sídlem“ v člověku, místem v duši, kde Bůh bydlí a předsedá, odkud poroučí, napomíná a věrně zůstává jako volající k obrácení i tehdy, když se člověk od jeho lásky odvrátil.³ Ve svém nitru si je člověk vědom lásky k Bohu a ke Kristu; chce-li zkoumat jeho lásku, musí se jen zeptat svého svědomí. „Pozorně zkoumá svou conscientia a vidí v ní Boha. Nepřebývá-li v ní láska, nepřebývá v ní ani Bůh.“⁴ Augustin myslí přitom na lásku jako naplnění celého Zákona; vírou vedená a Duchem Svatým osvícená conscientia nejen poznává Boží přikázání, ale vede je i k vnějšímu naplnění. V linii Gal 5,6 může Augustin chápat svědomí jako místo, kde má svůj původ „uskutečňování víry z lásky“.⁵

Mravní vědomí, které Tomáš později vykládá jako habituální strukturu naší praktické schopnosti poznávat, spočívá podle Augustina obsahově především ve Zlatém pravidle⁶ a v deseti příkazech Dekalogu. „Pravda sama zapsala rukou našeho Stvořitele do našich srdcí: Co nechceš, aby ti dělali druzí, nedělej nikomu jinému.“⁷ Boží „hlas pravdy“, mluvící ve svědomí každého člověka, mu nedává k dispozici pouze obecné obsahy přirozeného mravního zákona nebo jeho formální shrnutí ve Zlatém pravidle, nýbrž ukazuje též cestu v konkrétních situacích rozhodování. V této funkci vystupuje „Boží hlas“ jako velký protihráč rovněž personifikovaných neřestí a hříchů. Tak získává svědomí kromě svých funkcí události setkání s Bohem a mravní schopnosti poznání také úkol určitého vědomého rozhodování v alternativě popsané tímto poznáním. Bůh nařizuje svědomí jednu věc, avšak lakomství, chamtivost, pýcha a domýšlivost nařizují jiné. Situace v ráji, kde prvnímu lidskému páru pronikalo do uší Boží volání i šepot hada, předznačuje život každého člověka na rozcestí mezi dobrem a zlem. Zde již zaznívají konotace volby vlastního rozhodnutí, nebo spolehnutí, které vystupují do popředí v moderním pojetí svědomí. Nejsou však dosud chápány jako alternativa k vazbě svědomí na mravní pravdu nebo k jeho charakteru morálního úsudku. Označují spíše nutnost stanoviska člověka, vyžadovanou protikladem pravdy a lži a poznáním dobra a zla.

2. Svědomí jako schopnost mravního úsudku: Tomáš Akvinský

Jestliže shrneme augustinovské pojetí svědomí heslem „Boží hlas“, pak můžeme v posunu akcentu u Tomáše charakterizovat svědomí jako „přirozenou vlohu“ nebo jako vrozenou schopnost mravního usuzování. Rozdíl proti augustinovské koncepci je především v tom, že Tomáš už nechápe svědomí jako orgán bezprostředního poznání Boží vůle a intiutivní poznání mravní pravdy omezuje na její první principy. Soud svědomí v užším slova smyslu se pro něho vztahuje k množství konkrétních podmínek lidského života, které nám otvírá praktický rozum pod vedením moudrosti. Svědomí jako vědomí o vlastním konání přitom označuje samostatný úkon praktického rozumu, v němž se vyjadřuje reflexivní vztah lidského jednání. Zatímco rozum v moudrosti přenáší svůj poslední praktický soud na vůli a podněcuje ji k provedení vnějším konáním, obrací se ve svědomí ke svým – minulým nebo budoucím – jednáním a zkoumá je, zda jsou v souladu se základním pravidlem rozumné moudrosti: Konat dobro a nekonat zlo. Svědomí se tak jeví jako vnitřní dimenze praktického rozumu, jako poslední instance závaznosti, jež podrobuje jednotlivé akty mravního jednání svému soudu. V případech budoucího jednání jde o formu poradního nebo odmítavého soudu svědomí, v případě již vykonaných činů vystupuje svědomí jako schvalující nebo žalující výrok.

V tomto reflexivním smyslu je svědomí applicatio notitiae ad actum, uplatnění našeho habituálního mravního vědomí na jednotlivý akt. Obě funkce svědomí, které Tomáš rozlišuje – podněcování nebo odrazování, schvalování nebo žalování – předpokládají, že člověk ví o svém vlastním jednání. Úkolem conscientia je především postihnout člověka v jeho konání a dosvědčit mu: „Ty jsi to, kdo to učinil.“⁸

Avšak i přes důraz, se kterým Tomáš trvá, na rozdíl od františkánské školy, na ryze kognitivním charakteru svědomí, nelze přehlédnout, že v aktu conscientia se nemůže jednat o další libovolný sylogismus v dlouhé řadě úsudků našich praktických orientačních pokusů, neboť ty podle tomášovské analýzy jednání končí příkazem moudrosti vůči vnější schopnosti jednat. Na conscientia se spíše přenáší poslední úsudek osoby o sobě, v němž soudí o shodě své vůle a činů se sebou a se svou mravní úlohou svobodné rozumné bytosti. Ve svědomí zkoumá člověk, povolaný Bohem k odpovědnému životu ve svobodě a rozumnosti, zda jeho konkrétní jednání a v něm i on sám obstojí před měřítkem secundum rationem vivere. Zpočátku zarážející intelektualistický prvek tomášovské teorie svědomí chce zdůraznit to, co bylo původně obsaženo ve slově synderesis: ve svědomí jde o osobní identitu člověka, která se však podle Tomáše může projevit pouze ve věrnosti existenci přiměřené rozumu.

3. Svědomí, mravní pravda a morální norma

Jaké konsekvence vyplývají z pojetí svědomí podle teologické tradice pro pochopení souvislosti svědomí, mravní pravdy a morální normy? Ve většině současného morálněteologického myšlení se tato otázka často tematizuje pod heslem „tvořivého svědomí“, které překládá obecnou platnost morálních norem do jednání v konkrétních situacích, táže se na jejich přiměřenost v těchto situacích a případně nalézá jako poslední odpovědnou instanci existenci tzv. mravně ospravedlnitelné výjimky. Tato odpověď v sobě jistě obsahuje něco správného, potřebuje však doplnění důležitou poznámkou. Bez této korektury se i teologické pojetí svědomí dostává na šikmou plochu, na níž má sklony k „liberálnímu“ pojetí svědomí, což odsoudil jako karikaturu morálního svědomí již John Henry Newman v dopise vévodovi z Norfolku.⁹ V čem tedy spočívá podstata vztahu mezi svědomím, mravní pravdou a morální normou?

K pojmu morální normy patří určitý stupeň abstrakce, související s její obecnou platností. Normy mají vždy před očima určitý typ jednání, tj. množství podobných případů, které souhlasí ve svých podstatných aspektech; „norma“, která by byla myšlena pro jediný případ, je logický nesmysl. Příručky morální teologie popisují tuto skutečnost, známou už Aristotelovi, formulací valent ut in pluribus, platí pro (daleko převažující) většinu případů. Tím se říká: mravní shoda, odrážející se v uznání morálních norem, má charakter půdorysného myšlení, které potřebuje „tvůrčí“ přenos na danou situaci, aby se tak mohlo stát bezprostředním návodem k jednání.¹⁰ I materiální dílčí normy mají - navzdory vyššímu stupni konkretizace vůči etickým principům – jen rámcovou funkci, odkázanou na naplnění podle situace na základě praktické schopnosti soudu jednotlivce. Pojem „rámcové funkce“ může být vzat zcela doslovně ve smyslu rámu obrazu, který sice omezuje obraz okraji, ale uvnitř dává prostor k „tvůrčímu“ provedení obrazu malířem. Jinak řečeno: morální normy popisují pravidlem jen minimální standardy, které potřebují doplnění nahoru; představují – především formou negativních povinností zanechání, v níž varují před špatným jednáním a připomínají, co se nikdy nesmí dělat – dolní hranici, kterou jednotlivec nesmí překročit.¹¹

Tento charakter značky „Stop“, který omezuje pole jednání, otevřené jednotlivci k utváření v mravním životě ve vlastní odpovědnosti, lze dobře pozorovat v mravních příkazech druhé desky Dekalogu. S výjimkou sabatu a příkazu úcty k rodičům jsou ostatní příkazy formulovány negativně. Na rozdíl od nesčetných dílčích předpisů kultovního, právního a morálního druhu, které stojí vedle sebe v Tóře, neobsahují jednotlivé pokyny pro všechny myslitelné životní situace. Jsou ve Starém zákoně spíše chápány jako základní řád spravedlivosti (mišpat), který varuje jednotlivce před chováním porušujícím smlouvu s Jahvem, a tedy zcela neslučitelným s životním řádem Izraele. Z materiálního hlediska chrání Desatero velké životní hodnoty, které člověk dostal od Boha: život, manželství, dobrou pověst, vlastnictví; právě ty nenahraditelné základy lidského života, které musí být chráněny před zásahem druhých, aby se mohl zdařit základní řád lidského soužití v míru, spravedlnosti a vzájemném uznání. Právě v omezení na uchování nezbytných životních základů bližního tkví působivá přesvědčivost Dekalogu, která nalézá své paralely v podobných etických základech ve všech světových náboženstvích.¹²

Potřebě doplnění morálních norem individuálním svědomím by se v rozhodující věci rozumělo špatně, kdybychom chtěli připsat svědomí úlohu omezovat platnost řádu případ od případu a vyhlašovat situací podmíněné výjimky. Výjimečné situace, které nelze předem úplně a jistě zachytit obrysově formulovanou oblastí platnosti nějaké morální normy, jistě existují. Tak například nejsme vázáni dodržet slib nebo vrátit vypůjčený předmět, kdyby dodržení slibu a vrácení předmětu znamenalo v nepředvídatelné situaci pro příjemce slibu těžkou újmu (klasický případ tradice: nevracet zuřivci jeho meč). I když existence takové situace může být posouzena s konečnou platností pouze individuálním svědomím, bylo by chybné vidět v tom jeho primární úlohu. Čím více spadá použití epikie (slušnosti) do nezastupitelné kompetence svědomí, tím méně se smí omezovat na hledání výjimkami podmíněných úlev od mravních požadavků.

Pokud se řeč o „autonomním“ a „tvůrčím“ svědomí chápe v tom smyslu, že zralé, citlivé a ve vlastní odpovědnosti vzdělané svědomí se projevuje především schopností vyhledávat pro sebe výjimky tam, kde se ostatní prostě drží přikázání, pak by byla věc postavena zcela na hlavu. Svědomí skutečně není primárně orgánem dispenzí, nýbrž individuální instancí závaznosti, jíž je uloženo postupné objevování vlastních možností jednání. Ve svědomí jde v první řadě o odhalení horizontu, o poznání úlohy, nikoli o stanovení hranice nebo o odmítnutí mravních požadavků. Slovy uvedeného příkladu: Primární úkol svědomí nespočívá v posunutí rámu obrazu a změně rámcových podmínek morálního jednání, nýbrž ve vyplnění obrazové plochy, v domalbě obrazu odpovědným způsobem života v souladu s vlastními ideály a cílovými představami. Naléhavosti a požadavky, které při tom vzniknou, nelze přiměřeně vystihnout obecně platnými etickými normami; objevit a uznat je a plnit je podle vlastních schopností je primárním úkolem svědomí. V něm se vyjadřuje péče o morální integritu osoby, která podřizuje vlastní způsob života a mravního jednání zkoumajícímu soudu.

V tomto soudu se však nejedná jen o co možná neúplatnou bilanci minulých činů; spíše se zpytování svědomí orientuje na objevení nových možností jednání, které mohou jednotlivci připadnout na základě individuálních situací a schopností. Za hranicemi obecné etiky, které se odrážejí v uznání morálních norem, se „tvůrčí“ svědomí ukazuje především ve schopnosti spontánně, bezpečně a spolehlivě poznat, co se ode mne žádá. Zkrátka: ve své základní a nejdůležitější funkci pro morální život působí svědomí jako senzor ukazující jednotlivci, co má dělat hic et nunc, ne proto, že by to museli dělat všichni, nýbrž protože on to učinit může.

Ve svědomí se hlásí ke slovu morální energie osoby, touha po tom, co si žádá jako dobré a cenné; jde v něm především o tvorbu morálního senzoria, skrze něž člověk vytuší hodnotu základních postojů, jako přátelství a lásky, pravdivosti a věrnosti, spravedlnosti a zajištění života. Tyto intuitivně chápané hodnotové názory vedou přes postupně vznikající artikulační formy dobra k rozvinutí morálního vědomí, které se živí ze získaných zkušeností, z dostupného poznání příslušných faktů života a z osobních reflexí. Teprve na základě morální energie osoby a její morální schopnosti poznání vyrůstá konkrétní síla úsudku a správné činy, které ve vztahu k žádoucím dobrům „hlasují“ proti takovým, které odporují tomu, co bylo poznáno jako dobré.¹³

Poněvadž svědomí dosvědčuje jednotlivci v poslední instanci osobní pravdu jeho bytí a jako na něho vložená zábrana mu nedovoluje, aby zničil svou identitu morální rozumné bytosti, je každému člověku uložena odpovědnost za jeho vlastní konání. Moje svědomí nemůže říkat druhému, co mu nařizuje jeho svědomí, ani s něho nemůže sejmout odpovědnost, kterou na sebe bere, když naše společné uvážení situace došlo ke konci a on musí učinit své rozhodnutí. Svědomí tak zůstává zástupcem vědomí o definitivní nezastupitelnosti, v níž my lidé plníme své společné určení svobodných bytostí: Máme orientovat své jednání podle rozumných, nám i druhým vykazatelných důvodů, ale poslední úsudek o tom, co se nám jeví jako žádoucí nebo zavrženíhodné, nemůžeme přenechat druhým. Ve svědomí jde vždy o to, zda mám na sebe vzít určité jednání nebo nejednání, nikoli o to, co by na mém místě učinili nebo měli učinit druzí.