Jacques Le Goff: Zrození očistce

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2004/4 (Recenze)

Vyšehrad, Praha, 2003, 372 str., ISBN 80-7021-637-9.

Kniha věhlasného představitele školy „Annálů“ si nesporně zasluhuje pozornost a je třeba kvitovat s velkým povděkem, že se objevila ve velmi dobře čtivém českém překladu. Nespornou zásluhou autora je, že shromáždil obrovské množství materiálu. Šíře záběru je impozantní: od starověku a předkřesťanské epochy přes dobu církevních otců až po velkolepé literární dílo Dantovo. Z řady velmi podnětných detailů je zajímavá úvaha o poměru nauky o očistci a chiliasmu (srov. 89). Jako další příklad lze uvést dělení církve na putující a nebeskou u Augustina, na bojující a vítěznou u Petra Comestora, na bojující, trpící, vítěznou u Inocence III. (srov. 171-173). Objevné je pro mne konstatování, že první, kdo jasně definoval pojem „communio sanctorum“ (srov. 241), byl Alexandr Haleský. Těžiště Le Goffovy práce spadá jednoznačně do oblasti medievistiky, což je vzhledem k autorově specializaci celkem pochopitelné. Především kvůli shromážděnému materiálu by se knihou měli vážně zabývat historici, religionisté a především teologové. Velmi kladně je třeba hodnotit skutečnost, že Le Goff se nezabývá pouze teologickou literaturou, ale také texty, které bychom mohli široce definovat jako svědky dobové spirituality, v nichž se obrážejí lidové představy o očistci.

Šíře záběru s sebou ale nevyhnutelně nese nebezpečí, že některé detaily neuspokojí ty, kdo se danou oblastí zabývali jako specialisté. První výhradu bych měl k popisu problematiky soukromé zpovědi (srov. 210-211). Čtenář nabývá dojmu, jako by šlo o novinku, která vstupuje do života v souvislosti se IV. lateránským koncilem a s nařízením, že každý věřící se má alespoň jednou za rok zpovídat (r. 1215). Autor dále tvrdí, že pro vylekané kněze jsou sepisovány penitenciály, jenomže specializované studie hovoří poněkud jinak. „Penitenciální knihy, tedy katalogy hříchů a příslušných kajících skutků, určené zpovědníkům jako příručky pro výkon jejich služby, představují charakteristickou literární produkci, která se rozvíjí nepřetržitě v době mezi 6. a 11. stoletím.“¹ Nejstarší dnes známá penitenciální kniha pochází už z poloviny 6. století a byla sepsána v Irsku.² Zřejmě nejrozšířenější byla Burchardova kniha Penitenciál Wormský. Burchard byl biskupem ve Wormsu a zmíněný spis je součástí jeho souborného přehledu dobových kanonických předpisů (Decretales), který spatřil světlo světa v letech 1008-1012.³ Ušní zpověď tedy rozhodně nepředstavovala na počátku 13. století v praxi svátosti smíření nějakou novinku. Nařízení IV. lateránského koncilu nic nového nezavádělo a mělo striktně disciplinární povahu.

Postavou Bonaventury z Bagnoregia a jeho dílem jsem se zabýval dlouhou řádku let, a proto musím konstatovat, že datace vzniku jeho Komentáře Sentencí podle specializované odborné literatury spadá do let 1250-1252,⁴ a nikoli do období 1250-1256, jak uvádí Le Goff. Tato jeho nová datace není podpořena vlastní argumentací ani odkazem na příslušnou specializovanou literaturu. Totéž platí o datování spisu Breviloquium, jehož vznik nelze umísťovat do let 1254-1256. Odborníci se vesměs přiklánějí k tomu, že se uvedený spis objevuje v roce 1257. Na základě souvislostí mezi zvolením Bonaventury za generálního ministra františkánů, k němuž došlo v únoru 1257 v Římě, a jeho pobytem v Paříži až do poloviny srpna 1257, kdy byl slavnostně přijat do kolegia profesorů, i vzhledem k tomu, že dílo navazuje na devátou hlavu Potvrzené řehole Františka z Assisi, se zdá, že Breviloquium bylo sepsáno právě mezi dubnem a srpnem roku 1257 jako první projev Bonaventurovy péče o celý Řád menších bratří.⁵

V dané souvislosti si dovolím upozornit na nepřesnost, kterou je zřejmě třeba přičíst českým editorům. Na straně 243 se objevuje citace z Bonaventurova Itineraria převzatá a tlumočená z francouzského překladu (existence českého překladu z roku 1997 je ignorována). Jako autor je uváděn: J. C. Bougerol. Celé jméno dotyčného ale zní: Jacques Guy Bougerol, nejvěhlasnější francouzský znalec Bonaventury a jeho díla.

Určité rozpaky vyvolává používání slova „dogma“. Na straně 103 se říká o Juliánu Toledském: „Rozlišuje dva ráje a dvě pekla (…), ale toto dogma se u něj proměňovalo.“ Jedním ze základních pravidel teologické práce je přísné rozlišování dogmatu a soukromého teologického mínění. Na tomto místě nemohu rozvinout rozsáhlou rozpravu o tom, co je to vlastně dogma. Upozorňuji na skutečnost, že podle katolického pojetí se musí jednat o zjevenou pravdu, která má alespoň nějaký základ v Písmu. Jestliže se nejedná o pravdu zjevenou jednoznačně, ale pouze jaksi zavinutě obsaženou v Písmu, je nutno, aby tato záležitost byla definována příslušnou církevní autoritou. Vlastní definice pak má ikonickou povahu, protože tajemství víry nevyjadřuje vyčerpávajícím způsobem, ale pouze na ně ukazuje. Víra se vztahuje primárně ke skutečnosti, zatímco dogma slouží jako jakýsi „ukazatel“ na cestě k eschatologické plnosti, v níž bude tajemství věřícími okoušeno ve své plnosti. Jako příklad řečeného může sloužit to, že křesťané se klaní Trojici, a ne dogmatu vyslovenému v Nikaji.⁶ Je tedy zřejmé, že v případě Juliána Toledského nemůže jít o dogma ve vlastním slova smyslu, nýbrž pouze o jeho vlastní teologické mínění. Výraz „dogma“ je používán v této nereflektované podobě, která může být pro neznalého čtenáře značně zavádějící, na řadě dalších míst. Projevuje se tu skutečnost, již Le Goff poctivě přiznává v úvodu, že není teologem (srov. s 24).

Proč je list Židům řazen mezi Pavlovy listy, to je pro mne při současném stavu biblických bádání opravdu záhada (srov. 253).

Nyní k jádru problému, který se podle mého skromného mínění skrývá v hodnocení takzvaného „evolucionistického pojetí očistce“, které Le Goff považuje za neudržitelné (srov. 68-69). Fakta jsou jednou věcí, jejich interpretace zase věcí druhou. Podle mého názoru není metodologicky tak docela jasné, zda můžeme očistec a jeho „vznik“, jak tvrdí Le Goff, tak úzce vázat na používání slova „purgatorium“ (srov. 15, 155). Katolický teolog velmi dobře rozlišuje dobové představy očistce a podstatu celé záležitosti. Kdo se dnes identifikuje se středověkými náhledy na očistcové tresty? To ale neznamená, že by se katoličtí křesťané nemodlili za zemřelé podobně jako judaisté v prvním století před Kristem (srov. 50-52, 56) a křesťané prvních staletí (57-59). Sám Le Goff na určitém místě přiznává, že nauka o očistci intelektuálně odůvodňuje pradávnou praxi modliteb za zemřelé. Otázkou je, proč tedy potom hovoří o Klementu Alexandrijském, Órigenovi a zejména Augustinovi jako o „otcích očistce“ (srov. 63 a dále)? Dalším odůvodněním očistce, které se objevuje v dílech celé řady citovaných teologů, je souběh mezi Boží spravedlností a Božím milosrdenstvím, což má svoji logiku. V dané souvislosti bych si dovolil připomenout nejnovější interpretaci, která pojímá očistec jako dozrávání člověka pro plnost společenství s Bohem a ostatními definitivně spasenými. V této souvislosti hovoří Jan Pavel II. o tom, že mystici, kteří procházejí v tomto životě tvrdým oprošťováním od jakékoli formy egoismu (noc smyslů a noc ducha), vlastně představují „očistec prožívaný na zemi“. Nejde tedy o tresty ve vlastním slova smyslu, nýbrž o jakousi univerzitu lidské a duchovní zralosti.

Otazníky vyvolává podle mého soudu poněkud přemrštěná sociologizace problematiky očistce, která ve mně svou suverenitou a jednoznačností probouzí ne právě příjemné reminiscence. Určité souvislosti tohoto druhu jistě existují. Stanovovat však jednoznačně poměry mezi příčinami a jejich důsledky, nacházet evidentní sociologické motivace rozvoje teologických mínění, není podle mého mínění rozhodně snadné. Právě zde se může projevovat předporozumění, které celou interpretaci vystavuje riziku ideologizace. Nebývá také zvykem předjímat závěry hned v úvodu, jak to činí Le Goff (srov. s 15), protože kritický čtenář si musí položit otázku: Nestanovil si autor vlastně sám cíl, k němuž chce za každou cenu dospět?

Na straně 242 se hovoří o tom, že nauka o očistci přinesla církvi velký vliv, moc a také nemalé množství hmotných statků. Ovšem skutečnost, že záhrobí je cele vyhrazeno náboženské oblasti, platila mnohem dříve, než se na scéně objevilo slovo „purgatorium“. Nechci zastírat, že zejména v rozvinutém středověku došlo k uplatňování praktik, s nimiž se soudný katolický křesťan bude ztotožňovat jenom obtížně, avšak činit z těchto deviací hlavní pohnutku „vzniku“ očistce mi nepřipadá zcela korektní. Široký registr textů, které Le Goff cituje, o tom rozhodně nesvědčí. Opět přichází na scénu otázka rozlišování soukromých vizí a názorů, jednotlivých praktik na jedné straně a oficiálního stanoviska církve jako celku na straně druhé.

Úvaha o vztahu mezi uspořádáním společnosti ve 12. století (3 stavy) a rozlišením tří kategorií zesnulých (nebe, očistec, peklo), jak o tom Le Goff hovoří na straně 216 a dále, mi připadá poněkud násilná. Stačí vzpomenout na skutečnost dobře známou všem odborníkům v oblasti spirituality: trojí dělení osob podle jejich duchovního pokroku na začátečníky, pokročilé a dokonalé, které se projevovalo od prvních staletí křesťanství bez ohledu na tehdejší uspořádání společnosti. Podobné trojstupňové dělení, ovšem s výrazně odlišnou vypovídací hodnotou, lze vystopovat již v gnostických pojednáních.

Le Goff se pouští i na pole „pastorální teologie“, když tvrdí: „Zatímco klérus chce očistec odinfernalizovat a odhmotnit, ze strany věřících a lidí vnímavých k vývoji náboženských věr jde naopak o to, že je onen posmrtný mezičas stále méně zajímá“ ( 350). Má osobní zkušenost je ale poněkud jiná, alespoň pokud se týká žádostí věřících o modlitby za zemřelé. Duchovní musejí velmi často Boží lid napomínat, že mše svatá není určena výhradně pro „vysvobozování duší z očistce“. Situaci znám z českého a italského prostředí, současnou situaci ve Francii neznám. Dále, „odpeklení“ očistce není tendencí kléru, nýbrž pohybem celé katolické teologie, která dnes díky II. vatikánskému koncilu rozhodně není pouze v rukou kněžstva.

Jak vidno, Le Goffovo dílo vyvolává celou řadu závažných metodologických otázek a také interpretačních nesouladů. To je ovšem třeba hodnotit jako přínos, neboť interpretační vědy žijí právě ze střetu různých výkladů a pojetí. Je-li na Le Goffově díle subjektivní prvek interpretace patrný, nemůže nebýt patrný ani na druhé části mých připomínek, protože čistě objektivní interpretace je nebezpečnou iluzí. Rozhodně nemíním Le Goffovi a jeho stoupencům v dané věci brát jejich názor, stejnou toleranci však vyžaduji také pro sebe. Na každém čtenáři zůstává, aby si o celé záležitosti udělal vlastní úsudek. Pro mne osobně je očistec logickým vyústěním křesťanské a dokonce předkřesťanské praxe modlitby za zesnulé, projevem vnímavosti vůči otázce souladu mezi Božím milosrdenstvím a Boží spravedlností, výrazem vysokého pojetí křesťanské spásy a zároveň toho, že Hospodin chce opravdu zachránit všechny (srov. 1Tim 2,3-4), tedy i nás, kteří zdaleka nejsme dokonalí. Konkretizace představ o očistci je mimo rámec pravomoci teologie, která velmi často dokáže vyvozovat „co“, ale musí zmlknout před otázkou „jak“, jejíž zodpovězení zůstává vyhrazeno přímé zkušenosti, a tou zatím bohužel (a v určitých případech bohudík) nedisponujeme.

Na závěr bych si dovolil připojit několik kritických poznámek k českému překladu. Na straně 25 se hovoří o „církevních otcích“ shromážděných v Tridentu. Nebylo by v dané souvislosti přesnější hovořit o koncilních otcích, protože doba církevních otců skončila dávno předtím, než se započala jednání zmíněného koncilu? Na straně 209 se hovoří o „dokazující milosti“. Opravdu nevím, co si mám pod tímto výrazem představit. Ze souvislosti vyvozuji, že se zřejmě jedná o contritio, tedy o dokonalou lítost. Na straně 241 bych doporučoval hovořit o „moci klíčů“ spíše než o „klíčnické pravomoci“. Nevím proč se na straně 253 píše o „Pavlových Listech“. Opakuji ale, že při tak rozsáhlém překladatelském díle je v zásadě nemožné všechno uhlídat, a proto bych si nepřál, aby zmíněné kritické postřehy byly považovány za znevažování jinak velmi dobré práce.