Co je sociální spravedlnost?

Autor: A. Anzenbacher - Číslo: 2004/4 (Články)

Tento text byl přednesen na jaře 2004 v Českých Budějovicích. – Přeložil Miloš Voplakal. – Autor je profesorem filosofie v Mohuči.

Téma „sociální spravedlnost“ je dnes mimořádně aktuální. V mnoha evropských státech si krizové jevy vynucují reformy, které významně zasahují do sociální sítě. Ti, kdo jsou reformami postiženi, se dovolávají sociální spravedlnosti. Postkomunistické reformující se státy, jako např. Česko, nově utvářejí svou hospodářskou a sociální politiku a musejí se rozhodnout, jak chtějí spojit logiku tržního hospodářství s ustavením sociálně spravedlivých poměrů. Tato otázka se dále radikalizuje v rozvojových zemích třetího a čtvrtého světa. Další varianta daného tématu je aktuální na mezinárodní úrovni, když jde o sociální spravedlnost v Evropské unii nebo o sociálně spravedlivý světový řád za podmínek globalizace. Nemohu zde pojednat o všech těchto otázkách a omezím se na vyjasnění některých ústředních aspektů pojmu „sociální spravedlnost“ a jejich vzájemných vztahů. Přitom jako křesťanský sociální etik zastávám názor, že v sociální spravedlnosti jde zásadně o solidární uplatnění lidské důstojnosti a přikázání lásky k bližnímu, a to nejen ve vztazích mezi osobami, nýbrž i v politických a ekonomických institucích, řádech a strukturách.

Rozdělil jsem téma na šest krátkých úvah. Nejprve pojednám o lidských právech jakožto základu, pak o přístupu Johna Rawlse z hlediska teorie smlouvy a za třetí o pojmu společného dobra. Ve čtvrté úvaze půjde o roviny uskutečnění sociální spravedlnosti. Dvě poslední úvahy se týkají principu subsidiarity a principu demokracie.

1. Přístup z hlediska lidských práv

Podle Tomáše Akvinského je právo objektem spravedlnosti: ius est objectum iustititae (II.II. 57,1). Na jaké právo se však můžeme odvolávat v případu sociální spravedlnosti? V politické teorii moderny přísluší ústřední role myšlence lidských práv, tedy přesvědčení, že každý člověk má od přírody neporušitelná práva a úkolem právního řádu státu je garantovat tato lidská práva jako základní. Kořeny myšlenky lidských práv odkazují na křesťanskou tradici, např. na biblické motivy o člověku jako Božím obrazu a o jeho povolání ke „slávě a svobodě Božích dětí“ (Řím 8,21). Myšlenka lidských práv vyplývá dále z historie lidského utrpení a už tím se prokazuje jako legitimní. Ať už zdůvodníme lidská práva filosoficky nebo teologicky jakkoli, stala se integrující součástí politické moderny. Od prohlášení Všeobecné deklarace lidských práv (1948) propagují Spojené národy lidská práva globálně a pracují na jejich zakotvení v národních zákonodárstvích. Vyjděme tedy z toho, že lidská práva představují nutnou podmínku každé spravedlnosti.

V historickém rozlišení lidských práv stála v popředí nejprve formální práva na svobodu. Ta zajišťují každému člověku volný prostor kulturní, sociální a ekonomické svobody, který nesmí být omezován ani státem, ani společenskými faktory. Přitom se svoboda jednotlivce vyjadřuje kulturně jako svoboda svědomí, náboženství, sdělovacích prostředků, umění a vědy, a ekonomicky jako svoboda vlastnictví, smlouvy a volby povolání, které jsou základem tržního hospodářství. K právům na svobodu pak přistoupila občanská práva, zajišťující aktivní status člověka jako občana, který ve svém státě není pouze adresátem práva, nýbrž i jeho spoluautorem ve smyslu principu demokracie. Mezi tato práva patří aktivní a pasivní volební právo, právo na shromažďování a demonstrace, právo zakládat politické organizace atd.

Další vývoj étosu lidských práv vedl za třetí k právům na sociální nároky. Právo na svobodu a občanská práva jsou efektivní jen tehdy, když lidé mají i faktické možnosti a šance uskutečnit svou svobodu v rozumných životních plánech. Teprve tehdy, když jsou zaručeny určité materiální základní podmínky lidské existence, je svoboda konkrétně možná. Pro toho, kdo trpí hladem pro nedostatek potravy nebo mrzne bez šatů a obydlí, jsou občanská práva a právo na svobodu bezcenné. K těmto pozitivním a materiálním lidským právům náleží právo na uspokojování základních potřeb, jako potravy, oděvu a obydlí, na spravedlnost soudního procesu, na vzdělání, na lékařskou péči, na práci a odpočinek atd. Historicky se stala tato třetí generace lidských práv aktuální s přechodem od agrární k průmyslové společnosti, tedy s koncem předmoderního domova jakožto dominantní hospodářské jednotky a s rozvojem ekonomiky v samostatný dílčí systém, fungující mimo domov. S tím spojená ztráta funkce domova a rodiny omezila možnosti vlastního zásobování natolik, že muselo dojít k socializaci životních rizik v sociální síti. Dalším vývojem myšlenky lidských práv se tu zabývat nemusíme.

Garantem lidských práv je nakonec stát, který je pozitivně formuje a prosazuje. Garantem sociálních nároků je svobodně demokratický právní a ústavní stát i stát sociální, který zajišťuje nejen formální a občanská práva, nýbrž i konkrétní svobodu, občanů. Spravedlnost, kterou má uskutečňovat, je proto v podstatě sociální spravedlnost. Jak se upřesní sociální lidská práva, resp. jak se smíří jejich materiální, rovnostářský nárok s formálním nárokem na svobodu, je věcí sociální politiky, která v jednotlivých státech může vést ke zcela odlišným řešením. Skutečnost, že práva na sociální nároky jsou opravdu lidskými právy, byla mnohokráte právně zakotvena, např. v obou dokumentech OSN o lidských právech z r. 1966, v Evropské sociální chartě Evropské rady z r. 1961 a v Závěrečném aktu Helsinské konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě z r. 1975. Můžeme tedy vycházet z toho, že v sociální spravedlnosti jde v podstatě o lidská práva.

2. Přístup Johna Rawlse z hlediska teorie smlouvy

Rawlsovo dílo A Theory of Justice, které vyšlo v roce 1971, není pouze nejvýznamnějším dílem politické filosofie druhé poloviny 20. století, ale i prvním dílem, které nabízí komplexní teorii sociální spravedlnosti. Nemohu se zde zabývat podrobnostmi této teorie ani diskusí, kterou vyvolala a která probíhá dodnes. Omezím se na přístup, který Rawls volí. Podle mého názoru nabízí kromě východiska z lidských práv důležité procedurální kritérium k hodnocení otázek sociální spravedlnosti. Opírá se přitom o osvícenské teorie smlouvy, o Hobbese, Locka, Rousseaua a Kanta. Načrtnu jeho postup v několika slovech.

Představme si skupinu lidí, kteří mají společně založit politické společenství. Jejich úkolem bude: po důkladné poradě stanovit zásady spravedlnosti tohoto budoucího společenství, v němž budou sami muset žít. V těchto zásadách spravedlnosti půjde o rozdělování těch základních sociálních hodnot, „o nichž se předpokládá, že by je rozumný člověk mohl chtít“, protože jsou předpokladem rozumných životních plánů. Takové základní statky jsou „práva, svobody, šance, jakož i příjem a majetek“ (1975, 112). Ti, kdo se o tom radí, mají sice určitý smysl pro spravedlnost, avšak jinak jsou motivováni sobecky, tj. každý by chtěl v budoucím společenství získat co možná nejvýhodnější postavení. Nyní zavádí Rawls rozhodující předpoklad svého přístupu – závoj nevědění: lidé, kteří se radí, jakoby nevědí, jakými zvláštními vlastnostmi budou v tomto příštím společenství vybaveni. Nikdo nezná „své postavení ve společnosti, svou třídu, svůj status, ani úděl při rozdělování přirozených darů, jako je inteligence či tělesná síla“ (29). Nevědí ani, jakým pohlavím, zdravotním stavem a vzhledem budou vybaveni a ke které generaci budou patřit.

Co chce Rawls dosáhnout tímto „závojem nevědění“? Jestliže nikdo nezná své zvláštní vlastnosti, musí každý volit zásady spravedlnosti tak, aby byly přijatelné i v nejnevýhodnějším případě. „Závoj nevědění“ tedy nutí radící se lidi ke stanovení takových zásad, které budou výhodné a schopné konsenzu pro všechny, i pro lidi v nejhorším postavení. V jistém ohledu tu Rawls rekonstruuje Kantovu ideu univerzalizace, která je v kategorickém imperativu kritériem morálky. Podle Rawlse je sociálně spravedlivá taková společnost, jejíž právní řád je schopen konsenzu, protože je optimální pro všechny její členy, i pro ty, kdo jsou v nejhorším postavení.

Rawls tvrdí, že se lze dohodnout na následujících dvou principech spravedlnosti: první a hlavní říká, že každý občan má „stejné právo na nejrozsáhlejší systém stejných základních svobod, který je možný pro všechny“. Lidé si volí především svobodu. Druhý základní princip se týká sociálních a ekonomických nerovností a nazývá se proto diferenční princip. Skládá se ze dvou částí. Nerovnosti jsou legitimní jen tehdy, když za prvé „s omezením spravedlivé úspornosti přinášejí co možná největší výhody lidem nejméně zvýhodněným“ a za druhé „musejí být spojeny s úřady a postaveními, které jsou otevřeny pro všechny na základě spravedlivé rovnosti šancí“ (336). Projekt sociální spravedlnosti obsahuje celkem čtyři ústřední body: 1. Sociálně spravedlivé společenství musí mít svobodnou demokratickou ústavu. 2. Sociální a ekonomické nerovnosti musejí být oprávněné. Jsou legitimní pouze tehdy, když prospívají celé společnosti, především těm, kdo jsou v nejnevýhodnějším postavení. Tak např. zvýhodnění kreativních pracovníků vede k výsledkům, které jsou pak výhodné pro všechny, i pro nejchudší. Zde je bezpochyby vztah k „opci pro chudé“ v křesťanské sociální etice. 3. Přerozdělování ve prospěch hůře postavených je omezeno zásadou úspornosti, jež má na zřeteli i zájmy budoucích generací. 4. Pokud jde o přístup k úřadům a postavením, jež otevírají možnost lepšího postavení, je nutná rovnost šancí.

Na těchto zásadách by se podle Rawlse mohli fiktivní zakladatelé státu shodnout.

3. Sociální spravedlnost a spravedlnost společného dobra

Zde se vztahujeme k motivu, který křesťanská etika čerpá z tradice aristotelismu, k pojmu obecného dobra. Podle Aristotela je společné dobro vlastním cílem politiky. Spočívá v umožnění dobrého života pro všechny občany. V moderní řeči je to tak: společné dobro se uskutečňuje do té míry, do níž mají všichni členové společnosti reálnou šanci svobodně uskutečnit rozumný životní plán. Druhý vatikánský koncil chápe společné dobro jako „celek těch podmínek společenského života, které umožňují společenstvím i jednotlivým členům plnější a snadnější dosažení vlastního uskutečnění“ (Gaudium et spes 26). Jestliže se chápe obecné dobro v tomto smyslu jako cíl veškeré politiky, pak je politické společenství chápáno jako společenství solidární, tj. takové, které ví o odpovědnosti „za dobro všech a každého“ (Sollicitudo rei socialis 38) a tuto odpovědnost naplňuje skrze svůj právní řád. Uskutečnění společného dobra pak neznamená jen utilitaristické dosažení maxima blahobytu souhrnem užitku, resp. průměrného užitku, třeba celkového sociálního produktu nebo produktu na hlavu, nýbrž skutečně „blaho všech a každého“.

Podle Tomáše Akvinského je obecně pojatá spravedlnost (iustitia universalis) spravedlností obecného dobra (II.II. 58,5), tj. vposledku se vztahuje na uskutečnění společného dobra. Ve své knize jsem chápal sociální spravedlnost v tomto smyslu, jako spravedlnost obecného dobra (Anzenbacher, 1998, 221nn). Pokusím se teď nastínit čtyři ústřední aspekty sociální spravedlnosti jako spravedlnosti obecného dobra, přičemž budu sledovat návrh evangelického biskupa Wolfganga Hubera (1966, 192-198) a motivy pastýřského listu severoamerických biskupů o hospodářských otázkách (WG, 1986).

(1) Aspekt spravedlnosti směnné (iustitia commutativa, ev. correctiva): Zde jde o „respekt před stejnou lidskou důstojností každé jednotlivé osoby“ (WG 69) v případě smluv v rámci sociální interakce a o spravedlnost smluvních a výměnných podmínek mezi sociálními skupinami. Myslí se tu na nákupní, nájemní, pracovní a tarifní smlouvy atd.

(2) Aspekt spravedlnosti rozdělování (iustitia distributiva): Trhem působené rozdělování šancí, příjmů, majetku a moci často není spravedlivé; např. děti, nemocní, staří a nezaměstnaní jsou na trhu bez šancí. Žádá se proto sociálněpolitická korektura tržního rozdělování, tedy přerozdělování ve smyslu přednostní opce pro chudé, ve smyslu Rawlsova diferenčního principu.

(3) Aspekt spravedlnosti účasti (iustitia contributiva): Zde jde o to, aby každý dostal šanci podílet se „aktivně a produktivně“ na společenském životě, „aby lidé mohli přispívat společnosti způsobem, který respektuje jejich svobodu a důstojnost jejich práce“ (WG 72). Myslí se tu na šance na vzdělání a kvalifikaci, na přístup k trhům a informacím i na enormní problém nezaměstnanosti.

(4) Aspekt spravedlnosti procesní. Zatímco spravedlnost výměny, rozdělování a účastenství se týkají materiálních aspektů sociální spravedlnosti, zde jde o její formální, resp. procedurální stránku, tedy o spravedlnost v hledání a výkonu práva v rámci justice, správy a pochopitelně v samotném sociálním systému.

Těmito čtyřmi aspekty spravedlnosti lze upřesnit, co se má rozumět sociální spravedlností jako spravedlností společného dobra, resp. jaké podmínky musejí být dány, aby lidé mohli vést ve svobodě dobrý život. Je zřejmé, že tyto podmínky nemohou být uskutečněny ve všech politických společenstvích stejně. Konkrétní forma uskutečnění společného dobra závisí vždy též na sociálně kulturních a sociálně ekonomických kontextech dotyčných států. Nicméně indický nositel Nobelovy ceny Amartya Sen přesvědčivě ukázal, že i velmi chudé rozvojové země na nejprostší úrovni mohou uskutečnit vysoký stupeň sociální spravedlnosti, je-li k tomu politická vůle (2002). Chudoba nějaké země proto neospravedlňuje sociální nespravedlnost.

4. Roviny realizace

Můžeme ve smyslu prvních tří úvah ozřejmit problémy uskutečnění sociální spravedlnosti, když rozlišíme čtyři roviny realizace. Sleduji zde návrh kolegy Gerharda Kruipa (2004):

První a základní rovina se týká zajištění sociálněkulturního minima, tedy uspokojení těch potřeb, které rozumně chápeme jako podmínky lidsky důstojného života. Toto základní zajištění je třeba garantovat všem, kdo si na svou obživu nemohou sami vydělat, tedy např. dětem, nemocným a starým lidem a nezaměstnaným. Nesmí se omezit jen na čistě biologické existenční minimum, nýbrž má umožnit lidsky důstojnou účast na společenském životě. Ve smyslu Rawlsovy úsporné zásady se bude tato úroveň sociálněkulturně orientovat podle ekonomických standardů a možností dané společnosti.

Druhá rovina se týká spravedlivé rovnosti šancí. Sociální spravedlnost se nesmí omezovat na materiální zásobování, nýbrž má co možná nabízet pomoc k svépomoci, tedy vytvářet spravedlnost účasti. Podle Amartya Sena má zprostředkovat capabilities, schopnosti a kvalifikace, které lidem umožní, aby skutečně využívali formálně existující šance. Nejdůležitější institucí k podpoře spravedlivé rovnosti šancí je vzdělávací systém. Měl by být organizován tak otevřeně, aby na jedné straně bránil selekci dětí podle původu a třídní příslušnosti a na druhé straně umožňoval celoživotní vzdělávání. Největší překážkou pro spravedlivou rovnost šancí je dnes masová nezaměstnanost. V kontextu ekonomie tržního hospodářství, k němuž žádnou alternativu nemáme, nemůže žádný stát nezaměstnanost odstranit. Může s ní pouze bojovat ekonomickými, vzdělávacími a politickými opatřeními v oblasti pracovního trhu.

Tématem třetí roviny je spravedlnost výkonu. Zde se z hlediska sociální etiky jedná o kompromis. V našem hospodářském systému se princip výkonu orientuje převážně podle trhu. Tržní hodnota výkonů, vyjadřující se ve mzdách a příjmech, však vždy neodpovídá etickým kritériím. Není pravda, že by každý vydělával tolik, kolik si zaslouží. Při uskutečňování sociální spravedlnosti jsme však odkázáni na ekonomickou účinnost hospodářství; můžeme rozdělovat jen to, co se nahospodaří. Proto budeme, když je garantováno sociálněkulturní minimum a co možná spravedlivá rovnost šancí, akceptovat tržně orientovanou spravedlnost výkonu, s jejími podněty orientovanými na výkon, jako princip rozdělování.

Na čtvrté rovině si připomeneme Rawlsův diferenční princip. Ten praví, že sociální a ekonomické nerovnosti jsou legitimní jen tehdy, jestliže přispívají ke zlepšení situace nejhůře postavených. Vzhledem k současné demografické a finanční krizi mnoha evropských sociálních států je třeba rozumět tomuto principu i takto: má-li být trvale zajištěna sociální jistota hůře postavených, pak může být nezbytné učinit zásahy do zajišťovacích systémů a redukovat sociální přerozdělování, aby se pracoviště stalo atraktivnějším pro podnikatelské iniciativy, investice a pracovní místa. Tím se dočasně může sociálně slabým dařit hůře než dřív. V dlouhodobější perspektivě se však jejich sociálněkulturní zajištění zaručí na vyšší úrovni, než by tomu bylo bez těchto omezení. Zdá se mi, že toto téma je v Česku méně aktuální než například v Německu.

5. Princip subsidiarity

Princip subsidiarity, klasicky formulovaný v encyklice Quadragesimo anno roku 1933, byl po dlouhou dobu považován za specifickou nauku katolického sociálního učení. Od Maastrichtské smlouvy zažívá tento princip značnou konjunkturu. Princip subsidiarity reguluje kompetence v komplexních společnostech. Vychází z toho, že mezi jednotlivcem a státem existuje množství hierarchicky organizovaných sociálních útvarů, a nabízí obecné pravidlo pro alokaci kompetencí. Shrnuji jeho ústřední výpovědi v návaznosti na Otfrieda Höffeho (1996, 220-239):

Princip za prvé říká, že každá společenská činnost je již svou podstatou subsidiární, tedy je jako pomocná činnost ve službě osoby, neboť pouze osoba je „nositelkou, tvůrkyní a cílem všech společenských zařízení“, jak se praví v encyklice Mater et magistra (219). Tím princip zdůrazňuje, že pouze osoba je účelem sama o sobě. Osoba, jakožto sociální bytost, je však odkázána na pomoc solidárního společenství. Za druhé: kompetence mezi osobou a společností na jedné straně a mezi hierarchicky uspořádanými sociálními útvary na druhé straně jsou řízeny dvěma normami – příkazem nabídky pomoci a zákazem kompetenční arogance. Příkaz nabídky pomoci zavazuje solidární společenství, resp. jeho odstupňovaný sociální útvar, aby podporovaly jednotlivce a menší sociální útvary při výkonu těch kompetencí, které mohou vykonávat ve vlastní odpovědnosti. Zákaz kompetenční arogance zakazuje větším a nadřazeným sociálním útvarům odebírat jednotlivcům a podřízeným útvarům ty kompetence, které mohou vykonávat ve vlastní odpovědnosti. Zatímco celá sociální sféra slouží subsidiárně dobru osoby, slouží uvnitř této sféry nadřazený útvar podřízenému.

„Žádná kompetence nesmí být nasazena výš, než je nezbytné; co dokáže samo individuum, nesmí být nárokováno společenstvím; co dokáže menší sociální jednotka, nesmí jí brát jednotka vyšší.“ (225) To znamená: tolik vlastní odpovědnosti jednotlivce, kolik je možné, tolik sociální pomoci, kolik je nutné. Tolik kompetence pro nižší sociální jednotky, kolik je možné, tolik kompetence pro vyšší útvary, kolik je nutné. Tolik dílčí systémové autonomie, kolik je možné, tolik politického rámce, kolik je nutné. Co to speciálně znamená pro sociální spravedlnost? Domnívám se, že ten princip poukazuje na čtyři důležité věci:

1. Tím, že se princip nabídky pomoci vztahuje k vlastní odpovědnosti, ukazuje, že sociálně nespravedlivá není jen chybějící sociální pomoc či její nedostatek. Nespravedlivé může být i přílišné sociální zabezpečení, jeho hypertrofie, jestliže tím dochází k paternalistickému zbavení osob samostatnosti kompetenční arogancí státní péče. Nepřítelem sociální spravedlnosti není jen odpírání sociálních nároků, nýbrž i parazitismus sociální záchranné sítě.

2. Zcela ve smyslu kontributivní spravedlnosti účasti se princip subsidiarity zastává toho, aby sociální pomoc byla co možná pomocí ke svépomoci, tedy podporou vlastní odpovědnosti a výkonnosti.

3. Princip odkazuje na žádoucí mnohotvárnost odstupňovaných sociálních útvarů mezi osobou a státem, počínaje rodinou přes místní sociální sítě a církevní obce až po sociální organizace a svazy, tedy občanské a civilněspolečenské instituce nejrůznějšího druhu. Také hospodářské podniky mohou a mají přebírat sociální odpovědnost. V poslední instanci připadá bezpochyby uskutečnění sociální spravedlnosti kompetenci státu. Stát však nemá tuto kompetenci vykonávat výlučně a sám, nýbrž subsidiárně, tak, že bude podporovat a využívat možnosti těchto odstupňovaných sociálních útvarů vykonávat kompetence ve vlastní odpovědnosti.

4. Vzhledem k evropské integraci a globalizaci sociální interakce nás princip subsidiarity konfrontuje s otázkou: Do jaké míry podporuje uskutečnění sociální spravedlnosti v jednotlivých státech tvorba sociálněpolitických kompetencí na nadnárodní úrovni, v Evropské unii, nebo globálně prostřednictvím OSN? Systémy sociálního zabezpečení se už dávno staly národními problémy zajištění stanoviště průmyslu a hrozí, že v soutěži států o kapitál a práci půjdou ve spirále licitací dolů. Zdá se, že zde existuje na nadnárodní rovině deficit kompetencí, který omezuje na národní úrovni šance sociální spravedlnosti.

6. Princip demokracie

V předchozích pěti úvahách jsme sestavili řadu aspektů sociální spravedlnosti. Uvažovali jsme o právech na sociální požadavky jako o obsahu lidských práv, načrtli jsme Rawlsův přístup teorie smlouvy, rozvinuli aspekty spravedlnosti pojmu společného dobra a zabývali se doporučeními principu subsidiarity. Pojem sociální spravedlnosti, který jsme tak získali, zůstává nicméně dosti otevřený a nabízí velký prostor pro konkrétní realizaci. Tak je tomu dobře, protože jeho přeměna v konkrétní sociální systém nemá a nemůže být úkolem teorie sociální etiky, nýbrž patří do domény demokratického principu. V demokratických procedurách se má projevit, jak chtějí konkrétně utvářet sociální spravedlnost občané určitého politického společenství.

Základní problém konkrétního utváření leží v principiálním napětí, které je dáno již v přístupu z hlediska lidských práv. Jde o napětí mezi formální svobodou, vyjádřenou v právech na svobodu, a materiální rovností, k níž se přiklánějí práva na sociální nároky. Hmotné vyrovnání nutně omezuje formální svobodu. Při konkrétním utváření systému sociální spravedlnosti jde o překonání tohoto napětí demokraticky přijatelným způsobem.

Trh teorií nabízí různé možnosti: Nejprve je tu liberální, případně neoliberální tendence. Ta se snaží jménem formální svobody přenechat sociální spravedlnost svobodnému trhu a redukovat ji na ekonomickou spravedlnost výkonu. Mnozí lidé se domnívají, že od r. 1989 tato tendence převládá, a v mnoha zemích ovlivnila sociální reformy. Často by však mohla nutnost úspor převýšit atraktivitu této teorie. Druhá tendence navazuje na socialistickou, resp. sociálnědemokratickou ideu rovnosti v blahobytu a zasazuje se o co možná největší vyrovnání životní úrovně občanů. Třetí tendencí je liberální rovnost zdrojů a vyvíjí se v návaznosti na Rawlse. Snaží se o vyrovnání startovních a základních podmínek občanského života, např. formou finančních dotací občanům. A konečně německý model korporativního sociálně-tržního hospodářství, který může ve své historii vykázat význačné úspěchy. Teoriemi, které jsou základem těchto tendencí, se zde nemůžeme blíže zabývat.

Ústřední otázka vyplývající z perspektivy demokratického principu by mohla znít: Jak chceme jako občané konkrétně utvářet sociální spravedlnost v našem společenství? Jak chceme spolu lidsky důstojně žít? Jak chceme regulovat vztah práv na svobodu a nároků, přijatelné vlastní odpovědnosti a státní sociální pomoci? Kompetence civilněspolečenských aktérů a státní sociální politiky? Jak chceme organizovat potřebné zajišťovací sociální systémy? - Zatímco myšlenka lidských práv je univerzalistická, v demokratickém principu jde podle Jürgena Habermase vždy o „životní formu,našeho´ politického společenství (...) jakožto výraz vědomého kolektivního sebepojetí“ (1992, 139), tedy o „naši historicky tradovanou životní formu“ (199). Proto se při konkrétním utváření sociální spravedlnosti v národních státech nemají uplatňovat jen obecné teorie spravedlnosti, nýbrž i kulturní individualita národa, která je jistě jiná v Čechách než v Polsku, Rakousku nebo Německu.

Proto je žádoucí intenzivní proces veřejného demokratického formování vůle a mínění, který by vyjasnil, jaké konkrétní vyjádření sociální spravedlnosti chceme ve svém společenství uskutečnit. Nevím, jak je tomu v Česku; v Německu takový proces bohužel neexistuje. Sice se vzrušeně diskutuje o dílčích otázkách systému sociálního zabezpečení a jeho reformách, nikoli však o vlastní cílové perspektivě, totiž o otázce, jakou sociální spravedlnost chceme. Z hlediska principu demokracie by to však měla být ústřední otázka.

Citovaná literatura

Aristotelés: Politika (něm. překlad W. Siegfried, 1967)

Tomáš Akvinský: Summa theologiae, Ed. Marietti, 1952-1956

John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1975

Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle, Hirtenbrief der kath. Bischöfe der USA, 1986, Sonderausg. Die neue Ordnung, 1987

Texte zur katholischen Soziallehre, vyd. Kath. Arbeitnehmerbewegung Deutschlands, 8. rozšířené vyd. 1992

Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, 1992

Wolgang Huber: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik, 1996

Otfried Höffe: Vernunft und Recht. Bausteine einem interkulturellen Rechtsdiskurs, 1996

Wolfgang Kersting: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, 2000

Gerhard Kruip: Was ist soziale Gerechtigkeit? Grundsätzliche Überlegungen zur aktuellen Sozialstaatsdebatte in Deutschland, rukopis, vyjde ve sborníku k poctě Karla Wilhelma Merkse, 2004