Vztah víry a vědy v oblasti exegeze

Autor: Joseph Ratzinger - Překlad: Jaroslav Brož - Číslo: 2004/3 (Studie)

Z německého textu uveřejněného na vatikánských webovýh stránkách (dnes už není text na původní adrese k dispozici) přeložil Jaroslav Brož. Hlavní titul stati a zdůraznění v textu – redakce.

Ke stému výročí Papežské biblické komise

Téma svého referátu jsem zvolil nejen proto, že patří objektivně k otázkám, které se věcně vztahují ke stoleté existenci Biblické komise, ale že patří i k problémům mé autobiografie: Po víc než půl století je moje vlastní teologická cesta spoluurčována oblastí rozporů popsanou formulováním tohoto tématu.

V dekretu Konzistorní kongregace z 29. června 1912 De quibusdam commentariis non admittendis nacházíme dvě jména, která jsou spojena s mým životem. Nejprve se tu odsuzuje „Úvod do Starého zákona“ profesora Karla Holzheye, který sice už nežil, když jsem v lednu 1946 začal na freisinském Dombergu studovat teologii, ale stále o něm ještě kolovaly různé historky. Musel to být spíš domýšlivý a poněkud pochmurný muž. Dále se mi vybavuje druhé jméno z tohoto dekretu: Fritz Tillmann, který je jmenován jako vydavatel jednoho nepřípustného komentáře k Novému zákonu. Komentování synoptiků v tomto komentáři se ujal Tillmannův přítel Friedrich Wilhelm Maier, tehdy soukromý docent ve Štrasburku. Dekret Konzistorní kongregace rozhodl, že tyto komentáře „expungenda omnino esse ab institutione clericorum“ („musejí být úplně vyloučeny ze vzdělávání kleriků“). Komentář, jehož zapomenutý exemplář jsem našel v rodném malém semináři v Traunsteinu, musel být stažen z prodeje, protože Maier v něm zastával v synoptické otázce dnes téměř všeobecně přijímanou tzv. teorii dvou pramenů. Tím zároveň předčasně skončila Tillmannova a Maierova vědecká dráha. Oběma však bylo umožněno, aby změnili teologickou disciplínu. Tillmann této možnosti využil a stal se předním německým morálním teologem, který společně s Theodorem Steinbüchelem a Theodorem Münckerem vydal průkopnickou příručku morální teologie, která tento důležitý obor nově promyslela a představila z hlediska následování Krista. Maier nechtěl využít možnost změnit obor; byl tělem i duší oddán práci na Novém zákoně. Tak se stal vojenským farářem a v tomto postavení se účastnil první světové války. Potom pracoval jako vězeňský duchovní, až byl r. 1924 v nyní již uvolněné atmosféře s „Nihil obstat“ vratislavského arcibiskupa kardinála Bertrama povolán jako profesor Nového zákona na tamní teologickou fakultu. V roce 1945 přišel s dalšími kolegy na tehdy zřízenou fakultu do Mnichova, a tak se stal i mým učitelem.

Rána z roku 1912 se v něm nikdy nezacelila, i když teď mohl prakticky bez překážek vyučovat svůj obor a byl nesen zájmem svých studentů, jimž mohl předávat svoje nadšení pro Nový zákon a jeho správné chápání. Tu a tam zabloudily do jeho přednášky vzpomínky na minulost. Utkvěl mi především jeden výrok, který vyslovil asi v roce 1948 nebo 1949. Tehdy řekl, že nyní sice může zcela svobodně jednat podle svého dějinného svědomí, ale skutečné svobody exegeze, o níž sní, nikdy nedosáhne. Nikdy se toho již nedožije, ale přesto si přeje, aby směl alespoň jako Mojžíš s hory Nebo pohlédnout do zaslíbené země exegeze, osvobozené od všech magisteriálních kontrol a okovů.

Tehdy jsme cítili, že tohoto vzdělaného muže, který žil přesvědčivý kněžský život z víry církve, nejen stále pálil v duši dekret tehdejší Konzistorní kongregace, ale i další dekrety Biblické komise – jako o mojžíšské autenticitě Pentateuchu (1906), o historickém charakteru prvních tří kapitol Geneze (1909), o autorech a době sepsání knihy Žalmů (1910), o Markovi a Lukášovi (1912), o synoptické otázce (1912) atd. – ustavičně svazovaly jeho exegetickou práci jako nepřiměřená pouta.

Stále ještě tu byl pocit, že taková rozhodnutí brání katolickým exegetům v neomezené vědecké práci, a protože katolická exegeze ve srovnání s protestantskou z toho důvodu nemůže stát na výši doby, je ve své vědecké vážnosti protestanty právem poněkud zpochybňována. A přirozeně tu také působilo přesvědčení, že přísná historická práce může spolehlivě stanovit objektivní fakta dějin, ano, že je to jediná cesta, jak nabýt jistoty o dějinách a jak biblickým knihám, které jsou přece knihy dějinné, porozumět v jejich vlastním smyslu. Spolehlivost a jednoznačnost historické metody byla pro něj nezpochybnitelná. Myšlenka, že i do historické metody pronikají filosofické předpoklady a že reflexe o filosofických implikacích historické metody by měla být nezbytná, ho nenapadla. Filosofie se mu stejně jako mnoha jeho kolegům jevila jako něco rušivého, co by mohlo znečistit ryzí věcnost historické práce. A tak si nepoložil otázku po hermeneutice, totiž otázku, jak vnitřní postavení tazatele spoluurčuje jeho přístup k textu, takže nejprve je třeba objasnit, jaký je správný způsob tázání a jak může člověk své dotazování očistit.

Rád bych se nyní pokusil vystoupit s ním na horu Nebo a z tehdejší perspektivy prozkoumat zemi, kterou jsme procházeli v posledních padesáti letech. Přitom by mohlo být užitečné vzpomenout si na Mojžíšovy zkušenosti. 34. kapitola knihy Deuteronomium popisuje, jak Mojžíš smí s hory Nebo pohlížet do zaslíbené země, kterou vidí v celém jejím rozsahu. Je to takříkajíc čistě zeměpisný pohled, a ne historický, jenž se mu tu nabízí. Mohli bychom ale snad říci, že 28. kapitola téže knihy předkládá pohled ne zeměpisný, ale dívá se na to, co se v té zemi a s ní bude odehrávat, a podává pohled s hory Nebo, který je zcela jiný, mnohem méně útěšný. Stojí tu: „Hospodin tě rozptýlí do všech národů od jednoho konce země do druhého. (…) Mezi těmi pronárody nebudeš mít klidu, ani tvá noha si neodpočine“ (28,64n). To, co Mojžíš uviděl v tomto vnitřním pohledu, bychom mohli shrnout do výpovědi: Svoboda se může sama zničit. Když ztratí svou vnitřní míru, zruší sebe samu.

Co by mohl historický pohled s hory Nebo do země exegeze posledních padesáti let dnes zachytit? Nejprve mnoho toho, co by Maiera potěšilo, jakoby splnění jeho snu. Už encyklika Divino afflante Spiritu v r. 1943 přinesla nový pohled na vztah mezi učitelským úřadem a vědeckými nároky na historickou četbu Bible. Šedesátá léta pak znamenají – když zůstaneme u obrazné řeči – něco jako vstup do zaslíbené země exegetické svobody. Nejprve je třeba uvést instrukci Biblické komise „O historické pravdě evangelií“ z 21. dubna 1964, ale pak především v r. 1965 schválenou koncilní konstituci Dei verbum o Božím zjevení, jíž se teď ve skutečnosti začala psát nová stránka ve vztahu mezi učitelským úřadem a vědeckou exegezí. Tento základní text tu vlastně není třeba hodnotit. Nejprve definuje Zjevení, jež není prostě totožné s jeho psaným svědectvím, a otvírá tak široký horizont, zároveň historický i teologický, v němž se výklad Bible pohybuje – výklad, který v těchto spisech vidí ne pouze lidské knihy, ale svědectví o Boží mluvě. Odtud může být určen pojem Tradice, který je rovněž širší než Písmo, ale má v něm svůj střed, protože ono samo je především a svou povahou „tradicí“. To pak vede k třetí kapitole o interpretaci Písma, v níž se na jedné straně působivě pojednává o celém nároku historické metody jako nepostradatelné součásti exegetického snažení, ale pak se také ukáže vlastní teologická dimenze interpretace, která je – jak jsme řekli výše – podstatná, když tato kniha je víc než slovo lidské.

Pokročme dále v našem putování s hory Nebo. Pozorovatel by se musel zvlášť zaradovat z toho, k čemu došlo v červnu 1971: Pavel VI. svým Motu proprio Sedula cura úplně přebudoval Biblickou komisi, takže dnes už není orgánem učitelského úřadu, ale místem dialogu, v němž se setkávají zástupci učitelského úřadu a vynikající exegeté, aby takříkajíc vzájemně nacházeli vnitřní míru svobody, která ji bude bránit před sebezničením, a pak se teprve povznese k pravé svobodě. Pozorovatel by také mohl zažít radost, že členem komise byl jeden z jeho vynikajících žáků Rudolf Schnackenburg, takže sám pozorovatel nyní mohl jakoby zasedat v komisi, která mu předtím působila tolik starostí.

Uveďme ještě jedno důležité datum, které mohl s pomyslné hory Nebo v dálce zahlédnout: dokument Biblické komise „Výklad Bible v církvi“ z r. 1993, v němž nyní učitelský úřad neukládá exegetům normy shora, ale sami exegeté se pokoušejí popsat měřítka, která musejí určovat postup výkladu přiměřeného této zvláštní knize, jež viděna čistě zvnějšku je vlastně jen literární sbírkou spisů, které vznikaly v rozmezí více než jednoho tisíciletí: Jenom společný subjekt, z něhož se tato literatura zrodila – putující Boží lid – činí z té literární sbírky se vší její různorodostí a vnější protikladností „jedinou“ knihu; tento lid ale zase ví, že nemluví a nejedná jenom ze sebe, ale vděčí za sebe tomu, kdo jej učinil národem: samému živému Bohu.

Vyplnil se už ten sen? Zrušila Biblická komise a dala v druhých padesáti letech své existence stranou jako mýlku to, co utvořila v prvních padesáti letech? K první otázce bych chtěl říci, že ten sen byl ve skutečnosti překonán a přitom také poopraven. Neexistuje čistá objektivita historické metody. Filosofii, případně předběžné hermeneutické tázání, nelze jednoduše vyloučit. To se ukázalo ještě za Maierova života například v Bultmannově komentáři k Janovu evangeliu, kde Heideggerova filosofie slouží nejen jako prostředek k zpřítomnění toho, co je historicky vzdálené, tj. jako prostředek transportu, který někdejší skutečnosti přesune do dnešní doby, ale také jako cestička, která vlastně vede až dovnitř textu. Tento pokus teď ztroskotal, ale tak se ozřejmilo, že čistě historická metoda neexistuje – ostatně ani v profánní literatuře. Je zcela pochopitelné, že katoličtí teologové v době, kdy rozhodnutí tehdejší Biblické komise jim bránila v čistém užívání historicko-kritické metody, závistně pošilhávali po evangelických teolozích, kteří mezitím s vážností svého bádání mohli předkládat úplně nové poznatky o tom, jak tato literatura, kterou nazýváme Biblí, rostla na cestě Božího lidu. Ale přitom jsme si velmi málo uvědomovali, že v evangelické teologii existoval opačný problém. To je například patrné v přednášce velkého Bultmannova žáka Heinricha Schliera, pozdějšího konvertity ke katolictví, o církevní odpovědnosti studentů teologie, kterou přednesl v r. 1936. Tehdy se evangelické křesťanství v Německu octlo v životně nebezpečném boji mezi takzvanými německými křesťany, kteří podřizovali křesťanství ideologii národního socialismu, a tak ho v jádru falšovali, na straně jedné a vyznávající církví na straně druhé. V této souvislosti oslovil Schlier studenty teologie těmito slovy: „(…) Chvilku uvažujte, co je lepší: aby církev spořádaně a po zralé úvaze odňala jednomu teologovi pověření učit kvůli nesprávnému učení, nebo aby jedinec nezávazným způsobem jmenoval toho či onoho falešného učitele a varoval před ním. Nesmíme si přece myslet, že odsuzování přestane, když lidé nechají odsoudit každého podle svévole. V tom je důsledný jenom liberální názor, že něco jako rozhodnutí o pravdě nějakého učení vůbec neexistuje, a tudíž každé učení je trochu pravdivé a všechna učení je třeba v církvi trpět. Ale tento názor nesdílíme. Vždyť popírá, že Bůh skutečně uprostřed nás rozhodl (…)“ Kdo si uvědomí, že tehdy velká část evangelických teologických fakult byla téměř úplně v rukou „německých křesťanů“ a že Schlier na základě takových výroků, které jsem právě citoval, musel být z akademické pedagogické činnosti vyloučen, může vidět i druhou stranu této problematiky.

Přistupujeme tak k druhé, závěrečné otázce: Jak máme dnes hodnotit prvních padesát let Biblické komise? Můžeme to všecko nazvat jen tragickým manipulováním svobodou teologie, kupou omylů, od nichž jsme se museli v druhém padesátiletí Biblické komise osvobodit, nebo bychom měli na tento obtížný proces přece jen pohlížet diferencovaněji? Z toho, co jsme právě uvedli, je už zřejmé, že věci nejsou tak jednoduché, jak se zdály v prvotním nadšení koncilního přelomu. Je pravda, že učitelský úřad zmíněnými rozhodnutími překročil oblast jistot, kterými může ručit za víru. Je tedy pravda, že se tím ublížilo hodnověrnosti učitelského úřadu a že byl nepatřičně zúžen nezbytný svobodný prostor pro exegetické bádání a tázání. Ale je také pravda, že víra má v oblasti výkladu Písma říci své slovo, a že tedy je také pastýřům uloženo, aby stanovili korektivy tam, kde se ztrácí ze zřetele zvláštní povaha této knihy a kde domněle čistá objektivita potlačuje zvláštnost a jedinečnost Písma svatého. Proto byl proces zápasu o pravou biblickou hermeneutiku a o správné místo historicko-kritické exegeze nezbytný.

Zdá se mi, že můžeme rozlišit dvě roviny problému, o nějž šlo a jde. Jednu rovinu tvoří otázka, jak daleko sahá čistě historická dimenze Bible a kde začíná její zvláštnost, která se vymyká pouhé historické racionalitě. Jinak bychom to mohli vyjádřit tak, že se jedná o problém uvnitř historické metody samé: Jakých výsledků může dosáhnout a kde jsou její vnitřní hranice? Jaké jiné způsoby porozumění jsou pro text tohoto druhu nezbytné? Proces zápasu, který se tu dal do pohybu, můžeme v jistém ohledu srovnat s tříbením, které bylo vyvoláno Galileovým případem. Do té doby se zdálo, že geocentrický světový názor je neoddělitelně vázán na výpověď Bible jakožto Zjevení; že ten, kdo zastává heliocentrický názor, opouští jádro Zjevení. Vztah mezi vnějšími jevovými formami a vlastní výpovědí o celku musel být promyšlen úplně nově a jen poznenáhlu mohla být vypracována měřítka, která umožňovala uvést do vzájemného vztahu přírodovědeckou racionalitu a vlastní poselství Bible. Tento spor se však nikdy úplně nevyřeší, protože víra dosvědčovaná Biblí postihuje i hmotný svět, a tedy vypovídá i o něm – pokud jde o jeho původ obecně a původ člověka zvlášť.

Redukování celé nás obklopující skutečnosti na pouze materiální příčiny, vytlačení stvořitelského Ducha do sféry pouhé subjektivity je neslučitelné se základním poselství Bible. Tím je ale určen sám spor o podstatu skutečné racionality. Neboť když se předkládá čistě materialistický výklad skutečnosti jako jediný možný projev racionality, je racionalita chápána špatně. Podobně to můžeme říci o dějinách. Zprvu se zdálo, jako by zásadní připsání Pentateuchu Mojžíšovi nebo autorství jednotlivých autorů evangelií, jak je zaznamenala tradice, bylo pro spolehlivost Písma a tím pro víru na nich založenou nezbytné. I zde musela být pomalu znovu takříkajíc vyměřena teritoria. Zásadní vztah mezi vírou a dějinami bylo třeba nově promyslit. Takové objasnění se nemohlo provést ze dne na den. I zde je stále prostor, o nějž se bojuje. Názor, že víra jako taková neví nic o dějinných faktech a musí je zcela ponechat historikům, je gnosticismus: Odtělesňuje víru a činí z ní pouhou ideu. Ale pro víru, která vychází z Bible, je konstitutivní právě realismus dění, které se uskutečňuje zevnitř. Bůh, který nemůže zasahovat do dějin a v nich se projevit, není biblický Bůh. Proto skutečnost Ježíšova narození z Panny Marie, skutečné ustanovení poslední večeře Ježíšem, jeho tělesné vzkříšení z mrtvých – to znamená skutečnost prázdného hrobu – jsou prvky víry jako takové, které se smějí a musejí hájit proti domnělému lepšímu historickému poznání. A že Ježíš byl skutečně ve všem podstatném takový, jak nám ho ukazují evangelia, není historická konjektura, ale skutečnost víry. Námitky, které nám to chtějí vyvrátit, nejsou výrazem skutečného vědeckého poznání, ale sebepřeceňováním metody. Přitom jsme se však naučili, že mnohé jednotlivosti zůstanou otevřené a musejí být ponechány zápasu o odpovědnější výklad.

A tak se již ukazuje druhá rovina problému: Nejedná se prostě o seznam nepostradatelných historických prvků víry. Jde o to, čeho je rozum schopen a proč víra může být rozumná a rozum věřící. Mezitím byla nejen korigována rozhodnutí Biblické komise, která zasáhla příliš daleko do oblasti čistě historických otázek, ale poznali jsme také způsob a hranice historického poznání. Werner Heisenberg v oblasti přírodní vědy svou relací nejistoty („Unsicherheitsrelation“) konstatoval, že naše poznání není nikdy čistý odraz objektivního, ale je vždycky také spoluurčeno účastí subjektu, jeho místem tázání a jeho schopností vnímat. To platí přirozeně v nesrovnatelně vyšší míře všude tam, kde je ve hře sám člověk nebo dokonce tam, kde se učiní vnímatelným Boží tajemství. A tak víra a věda ani učitelský úřad a exegeze už nestojí proti sobě jako dva do sebe uzavřené světy.

Víra sama je způsob poznání; chtít ji vyloučit nevede k čisté věcnosti, ale je to zaujetí jednoho poznávacího stanoviska, které zatemní jednu určitou perspektivu a nechce už vzít vážně náhodné podmínky zvoleného pohledu. Když naopak člověk bere v úvahu, že Písmo svaté pochází od subjektu, který i dnes žije – od putujícího Božího lidu –, pak je také racionálně jasné, že tento subjekt má k pochopení této knihy co říci.

Zaslíbená země svobody je napínavější a mnohotvárnější, než si exegeta v roce 1948 mohl představit. Vnitřní podmínky svobody se staly viditelnými. Tato svoboda ukládá bdělé naslouchání, poznání hranic jednotlivých cest, celou vážnost rozumu (ratio), ale také připravenost k předběžnému uskromnění a překročení sebe ve společném přemýšlení a žití se subjektem („Mitdenken und Mitleben mit dem Subjekt“), který nám zaručuje, že rozličné spisy Starého a Nového zákona jsou jediné dílo – Písmo svaté. Jsme hluboce vděčni za otevření, která nám II. vatikánský koncil jako plod dlouhého zápasu daroval.

Nic minulého však jednoduše neodsuzujeme, ale díváme se na to jako na nezbytnou součást poznávacího procesu, který vzhledem k velikosti darovaného slova a vzhledem k hranicím našich schopností nám bude stále znovu klást požadavky, ale právě to je krásné. A tak můžeme po sto letech Biblické komise přes všechny problémy, které toto období doprovázely, hledět vděčně a plni naděje na další cestu, která je před námi.