Teologie v kontextu dnešní doby

Autor: Hans Waldenfels - Překlad: Jiří Voleský - Číslo: 2004/3 (Studie)

Z pohledu německého teologa

Z rukopisu pražské přednášky (10.5.2001). – Text byl redakčně zkrácen.

Teologie dnes už nemůže být chápána jako neměnná (nadčasová) teologie – analogicky k „philosophia perennis“; v dnešní době potřebujeme spíše teologii, která „jde s dobou” (Höhn). Mohli bychom proti tomu namítnout: Copak tomu tak nebylo vždy? I kdyby tomu tak v minulosti bylo, nemůžeme popřít, že po staletí stáli tvůrci teologického myšlení se svými danými vazbami na prostor a na čas spíše v pozadí. V popředí byl vždy předmět (věc) teologie, ne sám myslitel ani čas, ve kterém žil. Teologie – stejně jako filosofie – se po dlouhý čas prezentovala jako univerzální věda a tvůrci této vědy nejen věřili, že tuto univerzálnost musí zastupovat, ale i že ji zastupovat mohou a také skutečně zastupují. V tomto ohledu má dnes teologie k jiným vědám nový vztah.

V závěrečné části bych chtěl uvést několik pohledů na budoucí podobu teologie. Přitom nechci zamlčovat, že ve všech svých úvahách zastupuji katolické učení, s napojením na vyznání víry. Je to tedy teologie, která je již od počátku profilována jako vědecká reflexe víry. Teologie není křesťanská věda o náboženství, nýbrž věda, která je neustále spojena s církví i s osobní vírou učitele teologie.

1. Dvacáté století

1.1. Tři etapy

Při zpětném pohledu na 20. století musíme brát v úvahu, že velmi rychle dochází k prolínání národních, evropských a mimoevropských hledisek. Dokonce i když svůj pohled vědomě omezíme na svůj vlastní národní a evropský životní prostor, konstatujeme pro 20. století, že je to stále méně možné. Ne bezdůvodně mluvíme o dvou „světových válkách“, protože jimi byl velice brzy celý svět zatažen do společného utrpení. Bezesporu tomu tak bylo v míře ještě daleko větší v případě druhé světové války než první. Doba po ní může být celosvětově nahlížena jako mírové období. Samozřejmě i v něm prodělal svět podstatné změny.

1.2. Pluralitní společnost

Heslo vyjadřující dnešní společenské sebehodnocení zní: „pluralitní společnost”. I zde se dá chlácholivě namítnout, že pluralita – mnohost – zde byla již od počátku lidských dějin. Ve skutečnosti se však v žádném dosavadním období dějin neprosadila ve smýšlení lidí střední Evropy tak rozmanitá pluralita, jako je tomu v druhé polovině 20. století Tento jev zde však nechci detailně popisovat. Společensko-politicky a nábožensky významné byly po 2. světové válce tyto skutečnosti: vlny utečenců z oblasti komunistické moci, především z východního Německa a z území dnešního Polska, které dříve patřilo k Německu, dále chtěný příliv „hostujících dělníků”, nakonec vlna azylantů. To vše probíhalo v takovém rozsahu, že se dnes můžeme ptát, zda my v Německu nejsme zemí přistěhovalců.

Uvedené migrační pohyby s sebou přinesly to, že se dříve navzájem ohraničené a zároveň i konfesně jednotné oblasti Německa prakticky rozplynuly. Hned po 2. světové válce vznikly četné evangelické obce v oblastech po staletí katolických a naopak katolické v evangelických. Rostoucí počet minaretů v našich městech ozřejmuje, jak v posledních desetiletích zesílila přítomnost islámu. K tomu opět přibývá židovských synagog, ale též – i když zatím ojediněle – asijských chrámů, v každém případě alespoň shromaždišť asijských náboženství. Náboženský pluralismus se snoubí s pluralismem společensko-politickým. Náboženská víra není mrtvá, i když je zde úsilí náboženský život stále více odsouvat do soukromí. Rozmanité formy rozluky státu a církve i státu a náboženství usilují o to, aby veřejný prostor byl spíše nenáboženský, „sekularizovaný”.

O tomto problému je třeba se zmínit přinejmenším už proto, aby se bez zábran nešířil dojem, že v budoucnosti jde pouze o problém konkurence a dialogu mezi náboženstvími. Ve střední Evropě zatím tvoří skupina konfesně nebo nábožensky nevěřících už více než jednu třetinu obyvatelstva. V Německu se tento úkaz projevil po pádu Berlínské zdi 1989. V návaznosti na znovusjednocení obou částí země působí tato skutečnost jako nezanedbatelný společensko-politický faktor. Že opravdu zažíváme hluboký předěl v myšlení, ozřejmuje očividně skutečnost, že v Chartě lidských práv Evropské unie už není zakotvena „invocatio Dei“ a že „náboženské dědictví” Evropy se dnes ve většině překladů prezentuje jen jako „duchovní dědictví”. Následný podiv a příliš pozdě přednesené ohrazení ze strany církevních kruhů bohužel nesvědčí o příliš vysokém stupni bdělosti.

Je třeba krátce poukázat také na druhý aspekt pluralismu. S koncem 2. světové války započal s konečnou platností rozpad evropského kolonialismu. Všude ve světě – v Africe, v jižní Asii, v Oceánii a v Karibiku – vznikly z bývalých kolonií nezávislé národní státy se všemi průvodními „dětskými nemocemi ”, které tento proces provázely. Došlo ke kulturním revolucím, ve kterých dosud potlačované ideje, náboženské víry, literatury a podoby umění dostaly nové postavení a novou hodnotu. Křesťanství muselo dokázat, že bylo víc než pouhé „exportní náboženství”. Samotný proces stál zároveň pod heslem „rozchod s eurocentrismem”. Walbert Bühlmann mluvil svého času o polycentrickém světě – pojem, kterého se chopil Johann B. Metz a jiní. Centrum světa, za které bylo dříve považováno Středomoří, se později přes „Římskou říši německého národa” a přes rozdělení na Starý a Nový svět přesunulo do množství nových kulturních center.

1.3. Technická revoluce a globalizace

Ztráta jednoty vyvolaná osamostatněním mnoha národů, společenských skupin, náboženství a kultur však ještě neznamená, že v dnešním světě není přítomna snaha o jednotu a pravdu. Naopak, existují skutečnosti, které nutí k nové, celý svět zahrnující jednotě; ty se objevují podstatně v rozvoji techniky. Tím chci poukázat na radikální procesy vývoje komunikačních médií, v jejichž stínu působí mnohé jiné faktory, totiž dopravní systémy ve vzduchu, na vodě a po zemi, stejně jako mnohost empiricko-praktických věd. Zde působí prakticko-dynamický „materialismus”, aniž se tento termín používá. Že právě on se dnes stává principem nové jednoty, je tím podivuhodnější proto, že klasický materialismus byl spíše principem mnohosti než jednoty.

Veřejná televize existuje v Německu od vánoc 1952; dějiny barevné televize začínají v Evropě reálně teprve 1956. Od té doby máme mobilní telefon, e-mail, internet, televizi s nesčetnými kanály ve všech časových pásmech. Co tento vývoj znamená, může v podstatě vytušit jen ten, kdo se dokáže přenést zpět do role posluchače lidového radiopřijímače během poslední světové války. Přitom je důležité brát ohled na působení revolucí, které doprovázejí proces rozvoje telekomunikace:

(1) Téměř současně můžeme být svědky událostí z různých částí světa.

(2) Informovanost světového obyvatelstva se nivelizuje: stírají se rozdíly mezi městským a venkovským prostředím ve vlastní zemi stejně jako rozdíly mezi zeměmi s různými kulturami, mezi prvním a třetím světem.

(3) Převratný rozvoj vědění však nebrání tomu, aby bylo dávkováno a filtrováno, manipulováno, a tím i řízeno, případně též zkreslováno, a teprve jako takové dosahovalo adresáta.

(4) Média nejen informují, nýbrž také interpretují a motivují.

(5) Úkoly, které dosud plnila náboženství s vlastními formami zvěstování, přebírají média.

(6) Na celém světě, stejně jako v bližším okolí, existují znatelné rozdíly v názorech na používání nových komunikačních cest z hlediska různého osobního vstřebávání současnosti.

To, co zde bylo naznačeno, ozřejmuje, že zmíněné rysy vývoje jsou dvojznačné. Čeho jsou média schopna, to se stává zřejmým každý den, když slyšíme o katastrofách a neštěstích, o vědeckých úspěších i nezdarech. Už dávno jsou televizní přijímače i v klášterech novými kazatelnami, utvářejícími řád života podle televizního vysílání.

Reakcí na to je mnoho. Když nynější spolkový kancléř varuje před „ideologickými klapkami na očích”, je to jedna možnost. Když jsou naopak lidé zatlačováni jen do privátní oblasti, přičemž se dá mluvit o „útěku do soukromí”, máme před sebou druhou možnost. Úzkost a aktivní podoby odporu mnohdy probouzejí lidi i tam, kde se vlastně cítí bezmocní. Ještě dlouho nebude možné odhadnout napětí mezi místním a globálním, individuálním a anonymním a předvídat reakci na tento stav. Že lidé touží, ovšem s určitou dávkou úzkosti, kolektivně vplynout do větších, anonymních jednotek, můžeme z těchto důvodů dobře pochopit.

1.4. Vlastní a cizí, vlastní a jiné

V rámci problému pluralismu stojí proti sobě vždy znovu vlastní a cizí. Přitom cizí jako ne-vlastní bylo dříve zároveň jiné. Mezitím si však ujasňujeme, že cizí a jiné nejsou pojmy jednoduše zaměnitelné. Neboť k pojmu cizí náleží též možnost tuto „cizost” překonat. Dnešní situaci ozřejmuje diskuse o integraci cizího do místní kultury a národní sebepojetí na jedné straně, a současně snaha o překonání multikulturnosti na druhé straně. Z toho vyplývá, že mnohým jde stále ještě o ideál záchrany vlastního potlačením cizího.

Cizí je však teprve tehdy správně poznáno a přijato, když se projevuje jako jiné, protichůdné a neintegrovatelné. Pokud zůstává cizí cizím, stává se buď trvalým protipólem, nutně odmítaným osobním protivníkem a nepřítelem – anebo partnerem dialogu a života, nebo dokonce spojencem.

Klíčovým pojmem dnešní doby je v tomto smyslu „dialog”. To znamená, že z náhodného a často nevšímavého setkání se stává na různých životních rovinách vědomě dozrálá náklonnost, která jaksi volá ke sdílení. Dialog se tak stává zároveň formou odmítnutí války, neboť platí: Dokud lidé ještě spolu mluví, mlčí zbraně. Mírové a dorozumívací strategie jsou proto dnes více než kdy jindy požadavkem doby.

1.5. Kontexty textu

To, čeho jsme se dotkli v těchto čtyřech oddílech – časové rozvrstvení, pluralismus, lokálnost a globalizace, vlastní a jiné –, to dnes označujeme jako „kontexty textu”. Přitom „textem” pro křesťanskou teologii je a zůstává to, co označujeme termínem Boží slovo. Vše ostatní se má k tomuto textu jako „kontext”. Patří k textu ve svých formulacích a překladech, avšak netvoří text. Kontexty nutí formulovat otázky, ale nemohou na ně odpovídat. Pokud by to kontexty činily, vyvstaly by jen věcně z vlastní reflexe, ale nejsou dány. Kontexty k nějakému textu tedy předpokládají dialogický vztah mezi tazatelem a odpovídajícím. To nás přivádí k druhé části, kde se budeme především zabývat „teologií na úrovni doby”.

2. „Teologie na úrovni doby“

Už jen vyjmenování tolika faktorů kontextu ozřejmuje, že to „teologie na úrovni doby” nemá lehké. K tomu ještě přistupuje, že i teologie sama již dávno přijala pluralitní rysy. Jeden z důvodů je to, že teologové pocházejí z nejrůznějších kontextů a přistupují k textu evangelia s rozdílným dobovým vědomím. Zde si jednotlivý teolog zpravidla nemůže nárokovat, že skutečně stojí „na výši doby“; dost často spíše za ní pokulhává. Neboť i teologové jako „děti své doby” jdou s touto dobou a spolu s ní se vyvíjejí, dokonce i když se staví proti vývoji. Pluralizace vědních oborů pak vede k tomu, že se dnes žádný teolog nemůže cítit „jako doma” ve všech oborech. Spíše si musí každý teolog pokorně přiznat spolu s Karlem Rahnerem, že v mnohých oblastech zůstává pouze „laikem”. Protože však stále roste i vědní obsah teologie, mohou sami teologové i mimo oblast svého oboru dost často argumentovat pouze „laicky”.

S výjimkou zcela osobních momentů byl i můj vývoj v podstatě vytvářen také církevním a společenským vývojem. Pro své povolání jsem se rozhodoval v předkoncilní době. Když jsem 1951 odmaturoval na státním gymnáziu, celý náš ročník ještě při závěrečné bohoslužbě jednotně přistoupil k přijímání – to se ovšem stalo tehdy naposled.

Pro mě osobně bylo důležité setkání s jezuity při třídních exerciciích starších žáků, neboť byly pro mne důvodem, abych se svěřil pravidelnému duchovnímu vedení. To pak ústilo do mého svobodného rozhodnutí, že jsem 1951 vstoupil do řádu jezuitů.

Při pobytu v Japonsku mě značně oslovil počínající dialog mezi buddhisty a křesťany. Tento zájem mě provází až do dnešní doby. Stejně tak pro mne nebyl dnešní mezináboženský dialog výsledkem vědecké analýzy doby nebo abstraktní teologické situace, ale vyplynul z konkrétních lidských setkání a z diskusí.

Během závěrečné periody koncilu na podzim 1965 začala v Římě má doktorská studia. Ve zpětném pohledu znamenal koncil spíše otevření se novodobému vývoji západního světa, Evropy a Ameriky, méně už otevřenost pro různorodost světa, kultur a náboženství, politických a společenských systémů. Prohlášení Nostra aetate, které pojednává o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím, jsem vždy označoval jako pouhé „ohlášení záměru”, jež ještě potřebuje další propracování a rozvinutí. Silnější byl ekumenický impulz. Ten však v neposlední řadě vyplynul z ukvapené představy, že „ekumenický koncil” znamená koncilní shromáždění, na němž jsou rovnoprávně zastoupena nejrůznější křesťanská společenství. Ve skutečnosti byl tento termín již starý a vyjadřoval především vnitrocírkevní katolickou skutečnost, totiž koncil univerzální církve na rozdíl od místních synod. Při vší netrpělivosti a všem nepochopení, které se dnes projevuje v kruzích evropských křesťanů, však nelze přehlédnout, co všechno se od poloviny minulého století skutečně změnilo. Tomuto tématu bychom však museli věnovat vlastní přednášku.

Při všech staromilských reakcích, které se v době po koncilu objevily právě v Evropě, stála církev v různých kontinentech pevně za prohlášeními koncilu. Dnes jsou to především mladé církve, které netrpělivě volají po jeho pokračování. Neboť i to patří k poslednímu století, že z misijních oblastí a misijních církví se staly samostatné místní církve, které na základě kolegiálně synodních prvků v církvi požadují slyšení svého hlasu a právo na spolurozhodování. Když 1978 po staletích poprvé nastoupil na Petrův stolec Neital, Polák Karol Wojtyla, byl to především signál skutečnosti, že koncil šel dále. Na druhé straně však polský vliv vedl k novému upevnění starých forem, v mnoha ohledech způsobil v církvi nový pohyb zpět. Nabízí se zde otázka, zdali je dnešní církev na výši doby, nebo se spíš příliš zabývá skutečnostmi sebezajištění a vnitrocírkevními otázkami.

Nezpracovaný zůstává dodnes dokument Humanae vitae se svými tvrzeními o užívání technických prostředků usměrňování porodnosti. Tento problém je dnes již dávno rozšířen do problémové oblasti biotechnologie a možného ovlivňování životních procesů od početí až k umírání. Vnitrocírkevně aktuální jsou otázky o poměru církevních úřadů a zmocnění laiků, o roli ženy, o celé oblasti výpovědí pravdy nenárokující definitivní neomylnost, o pluralitě v církevní oblasti a o jejích důsledcích pro společenskopolitickou a mezináboženskou oblast.

3. Výhledy

Z náznaků navazujících na můj teologický životopis vyplývají náboženské, příp. teologické, též však mimonáboženské nebo, chcete-li, kulturně-společenské faktory vlivu. Nábožensky jsou významné dějiny mého původu, rodina a zkušenost farního společenství, z hlediska současných dějin proměna od předkoncilní k pokoncilní církvi, a konečně též zkušenosti se světovou církví a ve vlastním smyslu římskou církví a život v řeholi. Ke „světským” vlivům, které ovlivňovaly moji generaci, patří dějinně-společensko-politické procesy a vývoj v kulturní oblasti – přičemž „konec šedesátých let” je mnohými považován za zlom, případně za „kulturní revoluci” –, nové technické objevy a procesy v komunikačním a dopravním systému, celkem vzato pak pronikání mnohovrstevného pluralismu a napětí mezi jednotou a mnohostí. Co na tomto pozadí určuje teologické snahy církve dnešní doby?

3.1. Snaha o text a střed

Před několika dny jsem potkal jednoho asi třicátníka, který je na cestě k vedoucímu postavení v církevní službě. Při vzájemném rozhovoru zaznělo slovo „zaopatření”. Zeptal se mě: „Co to je?” Odpověděl jsem: „Udělení pomazání nemocných.” On však něco takového ještě nikdy neslyšel. Jistě se můžeme ptát, zdali je tato svátost tak důležitá, aby ji každý musel znát. Bohužel však se stále více zjišťuje, že i centrální momenty křesťanského života a víry nejsou ani známé, ani pochopené, a tedy ani ve víře prožívané. Ve své teologii mluvím o vnějším a vnitřním pohledu na církevní učení už proto, že jsem stále důrazně vyžadoval pozornost ke kontextům. Vše – též církev s jejími životními projevy, svátostmi, její organizací, jejím učením – můžeme pozorovat očima člověka stojícího mimo církev a očima věřícího. Zatím však to je tak, že mnohý, kdo se počítá k věřícím, hledí na církev spíše očima mimostojícího než očima toho, kdo v církvi našel svůj domov.

Tváří v tvář tomuto vývoji je třeba vyžadovat rozhodný návrat ke středu, jinak řečeno: věnování se předně textu přede všemi kontexty. Střed a základní text křesťanské teologie je evangelium Ježíše Krista – přičemž Ježíš Kristus je stejně tak subjektem jako objektem evangelia. Na 2. vatikánském koncilu formulovala jedna věta čtvrtého článku pastorální konstituce Gaudium et spes zásadní požadavek: K naplnění svého poslání je církev stále povinna zkoumat znamení času a ozřejmovat je ve světle evangelia.

„Znamení času”, čili „kontexty”, a samotný „text” patří k sobě. Pak ovšem platí:

(1) Pro křesťana je „text” nezaměnitelný. „Znamení času” musejí být nahlížena „ve světle evangelia”, ne evangelium ve světle té které doby.

(2) „Text” je osoba, což znamená: neorientujeme se na text ke čtení, nýbrž na živou postavu, na vzkříšeného Pána, který dále žije ve svátostech, v textu evangelia a v žité existenci následování.

Základní úlohou křesťanské teologie pak je nechat promlouvat Boha, který se zjevuje v Ježíšově osobě: Bůh – „Theos” – se stává „Logem”, řečí. Věřící křesťan vydává – ve smyslu 1Petr 3,15 – počet ze své víry a naděje. To se má pak samozřejmě projevovat tak, aby se zde otevíraly dveře i druhým lidem.

Právě tak se dá popsat dvojím způsobem základní rys křesťanské teologie. Jednak z nitra věřící existence vychází promlouvající Bůh – tento pohyb můžeme nazvat „teo-logickou linií”. Nato přichází hledajícímu člověku na pomoc teologie při jeho cestě z vnějšku do nitra, přičemž tohoto hledajícího uvádí do Božího tajemství (mysteria) – a tento pohyb můžeme s Karlem Rahnerem nazvat „mystagogickou linií”. „Teologie” a „mystagogie” jsou zde dva protichůdné směry, přičemž z křesťanského hlediska zde má prioritu výše vyložená „teo-logie” oproti „mystagogii”. Nikdo nemůže někoho doprovázet na cestě k mysteriu, dokud k němu dříve nepromluví Bůh.

Obsahově zde mluvíme o centrálním křesťanském poselství – poselství o vtělení Boha v Ježíši Kristu, vyloženém jako poselství o radikálním a totálním sebesdělení Boha v lidských dějinách nebo též jako Boží zjevení, které v síle živého Ducha Božího nalézá své pokračování v dějinách církve. Středem křesťanské teologie tedy je – jak se to ukazuje v učebnicích systematické teologie (také v mé Kontextové fundamentální teologii) – učení o trojjediném Bohu, o Bohu, kterého nazýváme „Otcem”, o Ježíši Kristu, který nám tohoto „Otce” zvěstoval, o církvi jako místu Boží přítomnosti, jako dále žijícím Božím lidu, Kristově těle, chrámu Ducha Svatého. Trvá však obava, že vyzařování této centrální skutečnosti, která v dějinách dále trvá, hrozí zánik právě v životě teologů, kteří jsou vystaveni mnohým zpětným otázkám. Tomu může být zabráněno jen tak, že každý teolog bude tvořit vědu spirituálně, to znamená z přítomnosti Ducha.

3.2. Text a kontexty

K nejobtížnějším otázkám v dnešní době patří, že pluralismus znamená pro vztah textu a kontextu intenzivní úsilí o vytváření správných jazykových tvarů. Zde stála teologie již od počátku před problémem překladu. Ortodoxie byla totiž vždy také problémem řeči. Tváří v tvář mnohým světovým jazykům se pro nás stává používaný jazyk, ve kterém nás zastihne Ježíšovo poselství, problémem. Řeč je vždy více než pouhý sled slov. Vyrůstá totiž z určitého prostředí, zrcadlí způsob pohledu a světový názor, je v mnohém ohledu ztvárněna společenskými a kulturními procesy. V tomto smyslu získaly v posledních staletích rostoucí význam exegetické obory. Různé formy kritického přístupu k biblickým textům již dlouhou dobu uplatňují svůj vliv na dějiny teologie a na jiné literární teologické oblasti. Od té doby, co je snaha po odkrytí Božího slova v lidském slovu osvobozena od fundamentalistických zkostnatění (a my tak můžeme s Božím slovem prostřednictvím lidského slova lidsky nakládat), nastala nová situace, jejíž důsledky ještě nemůžeme plně dohlédnout.

Ještě jednou řečeno jinak: Známe zatím práci s kontexty, které provázejí původní text, a zabývání se kontexty, které má moderní pozorovatel v dnešní době k dispozici. Tyto kontexty jsou – jak již bylo dříve řečeno – pluralitní. Rozhodující otázka zde zní: Jak můžeme při všem nevyhnutelném relativismu rozpoznat nosnou červenou nit, která je směrodatná pro celé lidské dějiny? A dále: Jak pro nás může být člověk Ježíš z Nazareta také dnes směrodatným životním ukazatelem? A ještě: Jak může křesťanství tváří v tvář jiným směr udávajícím lidem vidět v Ježíši Kristu jediného člověka, který opravdu určuje všeobecný životní směr? To souvisí s další otázkou: Co nám křesťanům dnes říká přiznání se k Ježíši, pravému člověku a pravému Bohu? Tyto otázky zde pouze jmenujeme, aniž bychom je řešili. Už to je mnoho, když se připustí, že tu jde o centrální otázky křesťanské víry.

3.3. Dialogická teologie

Právě tehdy, když tvoříme teologii ze středu křesťanské víry a poznáváme, že se křesťanské poselství týká celého lidstva, nemůže se křesťanská teologie vyčerpat v sebereflexi. Příklon k jinak smýšlejícím, vyrovnání se s výzvami doby, zabývání se jinými modely chápání světa a života při současném zachování jejich identity, konkurující stanovisko k otázkám a problémům lidstva – to vše je úkolem křesťanů, a tím též křesťanských teologů. Poněvadž však boj o pravdu musí neustále stát pod zákonem spravedlnosti a lásky, je právem vyžadován dialog také při provozování teologie. V tomto smyslu dnes mluvíme o „dialogické teologii”. Činíme to s vědomím, že Bůh sám je Dialog. Lidský dialog se pak projevuje jako účast na vnitrobožském dialogu a jako jeho vyústění.

O zákonech dialogu se zde již nechci šířit. Dialog sahá od prostého seznámení přes porozumění ke spolupráci a solidaritě až k duchovnímu sdílení. Je také důležité, aby byl dialog veden v otevřenosti vůči výsledkům rozhovoru. Můžeme a musíme být sice přesvědčeni o pravdě svého postoje, k dialogu však nesmí být druhý člověk přizván za tím účelem, aby se zřekl své osobně poznané pravdy. Je rozdíl, zda se zasazujeme o pravdu, nebo zda svoji pravdu bezohledně prosazujeme. Pravda ve své plnosti je totiž pro nás nedostižitelná. Od Yvese Congara pochází následující řádky:

„Pravda je symfonická.

Dirigentem je Duch pravdy.

Kdo by mohl v církvi mluvit lépe

a lépe nás do pravdy uvádět

nebo v ní uchovávat?“

Tím opět stojíme na počátku cesty, my, ale s námi i mnozí jiní, kteří stejně tak jako my věří, že se nám ve tváři Ježíšově odkryla pravá tvář Boha. Přesto jsme stále znovu na cestě hledání pravdy a její tváře. Dostatečný důvod k tomuto hledání pravdy je, že svět může nalézt svoji spásu jen v radikální pravdě.