Pravda a svoboda

Autor: Bernhard Casper - Číslo: 2004/3 (Studie)

Přednáška „Wahrheit und Freiheit“ vyšla ve sborníku: Ludwig Wenzler (Hg.), Welche Wahrheit braucht Mensch? Wahrheit des Wissens, des Handelns, des Glaubens, Freiburg i. Br. 2003, str. 105 – 121. – Přeložila Jolana Poláková. – Prof. Dr. Bernhard Casper (Freiburg) je u nás znám nejen svými studiemi přeloženými v TT, ale i dvěma knižními publikacemi: Míra lidství. Rosenzweig a Lévinas (Praha, Oikúmené, 1998) a Událost modlitby. Základní linie hermeneutiky náboženského dění (Praha, Vyšehrad, 2000).

Podstata a meze vědeckého vědění

Už Pascal jakoby anticipoval celé dějiny moderní vědy, když ve svých slavných úvahách o „disproportion de l´homme“ poukázal na nezrušitelnou diferenci mezi poznáváním a poznávaným, chápaným jako příroda. „Spíše se vyčerpá naše schopnost pojímat než schopnost přírody jevit se nám.“ (Pensées, 72) Tuto větu bychom mohli dnes, po Popperovi, Kuhnovi, Feyerabendovi, Hilbertovi, Gödelovi a Lakatosovi pronášet s ještě větším oprávněním – s větší vědeckoteoretickou diferencovaností a plauzibilitou – než Pascal.

Lakatosův „sofistikovaný falzifikacionismus“ se nám jeví jako vskutku jedinečný prostředek, jak, obrazně řečeno, plout v kánoi vědy divokou vodou skutečnosti, aniž bychom při neustálém převrhávání, které je s tím spojeno, zahynuli. Vystřízlivění, které tato destrukce vyvolává, se mi zdá být uzdravující. Lze je nalézt i u Wittgensteina, v jeho Traktátu:

„Celý moderní názor na svět je založen na klamu, že takzvané přírodní zákony jsou výkladem přírodních jevů (a nikoli jejich pouhým popisem – pozn. aut.). A tak moderní lidé zůstávají stát u zákonů jako u něčeho nedotknutelného, podobně jako se staří zastavovali u Boha a u osudu.“ (Tr 6.371, 6.372)

Trvalé propracovávání našeho poznání přírodních zákonů, které nám dovoluje vždycky znovu ovládnout skutečnost, je základem našeho života, na němž stojíme. Už se neživíme jednoduše tím, co ze sebe vydává země. Živíme se tím, co díky svému vědění ze země sami získáváme. A tento postup má nyní, díky technice umožněné přírodními vědami, všeobsáhlý a radikální charakter, takže skrz naskrz určuje všechny naše životní možnosti. Věda nám doslova připravuje půdu, na níž jediné se může odehrávat náš každodenní život. Tato vůle k životu, neomezovanému a dobrému, kterému bychom mohli přitakat, je rozhodujícím důvodem, proč pěstujeme vědu. Ano, chceme vědět. Chceme poznávat, chceme vidět, „jak to skutečně je“ – jak to říká první věta Aristotelovy Metafyziky: „Všichni lidé podle své přirozenosti usilují o vědění.“ Ale tento hlad po vědění je odedávna vsazen do celku našeho životního pohybu, díky němuž prostě chceme „být“, chceme žít, chceme se udržet v bytí.

Proto není bez nebezpečí spojovat vědění a moc. V principu to znala už antika, ale teprve v novověku přišel Bacon s vyhraněnou formulí: Scientia et potentia in idem coincidunt. Vědění vede nevyhnutelně k moci, ke zmáhání. Neboť kdo vidí do věcných souvislostí, ten se osvobozuje od slepé odevzdanosti těmto souvislostem, které mu dříve vládly jako slepý osud. Nyní ví, co se děje a proč se to děje, i tehdy, kdy ho to ničí. Lékař, který umírá na smrtelnou nemoc, ví, co probíhá v jeho organismu. To ho ovšem osvobozuje do jeho nejvlastnějšího bytí, v němž se táže, jaký smysl mělo a má jeho smrtelné pobývání na světě.

Kdo vidí do věcných souvislostí, je tím osvobozen od slepé začleněnosti do nich. Je od nich emancipován. Umí si s nimi poradit. A právě tento emancipační elán povzbudil a urychlil moderní přírodovědný výzkum: zvědavost ne jako neřest, nýbrž jako ctnost fascinovanosti stále novějším a větším náhledem a vhledem.

A právě tento emancipační konsenzus patrně vedl i k tomu, že na začátku 20. století všechny fakulty – kromě teologické, která v tom zachovala zdrženlivost – mohly souhlasit s nápisem na freiburské univerzitě, převzatým z Janova evangelia: „Pravda vás osvobodí.“

Svoboda dosažená pomocí vědění se stává sama sobě problémem

Ovšem právě ten fakt, že jsme to my sami, kdo získává svým věděním vhled do věcných souvislostí a jejich možností, nás nyní uvádí do nového, rozhodujícího, a možná vlastně teprve lidského problému. Neboť s tím, co víme, musíme zacházet. Scientia nás situuje do potentia. Ale co si s tím počneme? To je otázka, kterou si jako vědoucí nutně klademe a která nás staví do otevřené budoucnosti, do budoucnosti nás samých.

Lze to velmi rychle objasnit na faktu, který je snad nejvíc určující pro dějiny vědy 20. století.

Roku 1938 v Berlíně objevili Hahn, Meitner a Strathmann štěpení atomového jádra. Objevili pravdivou souvislost, popsatelnou pravdivými větami v rozsahu dvou tiskových stran. Ale jsme s tou skutečností takto „v pravdě“ hotovi? Nezačíná tím „v pravdě“ teprve vlastní lidský problém, s nímž jsme se dodnes „v pravdě“ nevypořádali? Vyrovnali jsme se s ním zatím bohudíky tak, že jsme se jako druh homo sapiens sapiens dosud nevyhladili. Ale kdykoli to můžeme udělat. Vědění, k němuž nás přivedli Hahn, Meitner a Strathmann, nám dalo potentia, jejíž technické uplatnění následovalo po několika letech.

Právě tváří v tvář vědění, které nám nutně dává moc, se nám otvírá úplně nový rozměr problémů, které máme sami se sebou, rozměr, který ukázal Kant – svou novou a vůči problematice izolovaného vědění samostatně stojící otázkou: „Co mám činit?“

S touto obtížnou otázkou je možno se pokusit vyrovnat tím, že se stáhneme do abstinence od veškerého jednání, do pasivity čistého přihlížení.

Ale ve skutečnosti to není žádné východisko. Platí totiž, že i ten, kdo vědomě nejedná, jedná. Dělá to, že dává věcem volný průběh. Zachází s poznanými a v pravdivých větách vyjádřenými skutečnostmi tak, že je přenechává jejich vlastnímu dění, ačkoli je zřejmé, že jakožto poznávající, který patří k celé situaci, by s nimi mohl něco udělat. Jedná jako vlastník auta, který se výborně vyzná v jeho fungování, ale s tímto věděním zachází tak, že se zdržuje řízení svého vozidla, nechává je jet. Je to ovšem on, kdo to s autem dělá, a je za to odpovědný. Za toto přirovnání vděčím Konradu Lorenzovi. Popis téhož vztahu můžeme ovšem najít už u Kanta.¹

Nemáme volbu zdržet se volby. Moc získaná věděním znamená nejen možnost volit – nejen svobodu k utváření vlastní budoucnosti – ale také nutnost volit.

Ve všem, co volíme, v tom, jak zacházíme s pravdivě poznanými skutečnostmi, zůstávají v platnosti kauzální souvislosti poznávaného. Musíme se jich držet. Čím lépe je známe, tím lépe s nimi můžeme zacházet. Nemůžeme se tomuto počínání vyhnout. Člověka dělá člověkem nevyhnutelnost tohoto muset-si-s-něčím-něco-počít.

Fikce absolutního determinismu, tak jak se hlásila ke slovu na konci 18. století v myšlenkové postavě takzvaného laplacovského démona, se pokoušela toto proprium humanum zpochybnit. Tvrdila, že lidská svoboda je jen zdání. „Nemilosrdný determinismus“ mechanistické fyziky 18. a 19. století je ve vědeckých teoriích „dávno překonán moderní kvantovou mechanikou“.² Ovšem fakticky už Kant, v tezích své třetí antinomie čistého rozumu, ukázal, že nutné řady věcných souvislostí, které poznáváme prostřednictvím kategorie kauzality, se nemusejí logicky vylučovat se skutečností původního svobodného něco-si-počít.

Avšak: Poznávané přírodní zákony na jedné straně a na druhé straně s člověkem bytostně spjatá nutnost nějak si počínat – se sebou i s věcmi – patří, jak Kant ukazuje později, k dvěma různým řádům, vztaženým k sobě navzájem.³ Jednání, v němž si já jako člověk nějak počínám vůči věcným souvislostem, které jsem poznal, je bytostně jednání otevřené do budoucnosti; na něm závisí, zda skutečnosti, s nimiž zacházím, budou nějak dále utvářeny. Například to znamená, zda tato naše planeta bude zamořenou pouští, nebo kvetoucí zahradou, o jejíž plody se budou lidé spravedlivě dělit. Svoboda, která si postupně uvědomuje samu sebe jako odpovědnost, je, s Kantem řečeno, „včetně své kauzality, mimo řadu, zatímco její účinky se nacházejí v řadě empirických podmínek“.⁴

Otázka po míře, a tedy pravdě svobody. Pravda jako to, co je třeba činit

Co si tedy máme tváří v tvář poznaným skutečnostem my sami s těmito skutečnostmi počít? Jakým způsobem se máme tváří v tvář našemu vědění, které znamená moc, vydat na cestu do neznámé země budoucnosti? Jsme snad ve své svobodě vydáni sobě samým takovým způsobem, že svoboda je totéž co svévole (byť svévole možná samozřejmě jen v mezích věcně udělatelného)? I Osvětim byla přece věcná, fyzikální, udělatelná. Co se tam dělo, neodporovalo přírodním zákonům. Nebo snad existuje míra, na niž přistoupit by znamenalo teprve opravdu uskutečnit lidskou svobodu? Uskutečnit život, který by nejen formálně, ale i v pozitivně naplněném smyslu byl životem v pravdě člověka osvobozujícím?

Zdá se mi, že vývoj filosofického myšlení, který po zhroucení uzavřené západní (takzvané) metafyziky probíhal ve dvou posledních stoletích, nám poskytuje důležitá vodítka. Na místo staré aristotelské základní kategorie substance, jejímž prostřednictvím byla chápána veškerá skutečnost a k níž bylo koneckonců vztahováno i slovo „pravda“, dosadil tento vývoj základní zřetel ke společnosti a dějinám, a proto i k hlediskům řeči a času.

---

Nejprve bych se rád pokusil ukázat cestu tohoto myšlení k našemu tématu na základě aspektu „řeč“.

Pravdy, které nám přináší výzkum speciálních věd orientovaný k předmětům, předkládáme vždycky nutně v řeči, a to ve formě pravdivých tvrzení. Ta mají obecnou logickou formu S = P. Nějaký subjekt je spojen s nějakým predikátem. A zda je toto spojení správné, to si můžeme ověřit „empiricky“, pro předměty přírodních věd kvantifikovaně v prostoru a čase. S = P se tím dokáže, nebo nedokáže.

Ve správných tvrzeních, propozicích, předkládáme fakta a nazýváme tato tvrzení vědeckými. Ale jaký má toto proponování další smysl? Nebo je zakázáno ptát se dál?

Důležitý obrat v promýšlení řeči znamenalo ve 20. století to, že – například v Austinově knize How to do things with words ⁵ – bylo rozpoznáno, že řeč jako akt mluvení nemá v žádném případě jen smysl konstatování. Akt mluvení je původně konstituován spíše illokučním smyslem, tj. smyslem oslovení, a performačním smyslem, tj. smyslem jednání.

Vědecké myšlení ovšem tento širší, lidský smysl mluvení, který spočívá v oslovování a v jednání, nechává nejprve ustoupit do pozadí. Avšak veškeré mluvení probíhá tak, že je bráno vážně ve své plné intencionalitě: ve svém dění mezi jedním a druhým člověkem.⁶ To v podstatě ukazuje už ono schéma, které Aristotelés ve své Rétorice navrhuje pro popis každé řeči: „Někdo mluví k někomu o něčem.“ To je lidský smysl řeči. A děje se tak, že se tímto děním otvírá budoucnost, která je v zásadě vždycky jak mou budoucností, tak budoucností toho druhého. I předkládání správných faktů v tvrzeních se koneckonců děje kvůli této budoucnosti. Na této budoucnosti, která je jak moje, tak toho druhého, mám ve svém poznávání a mluvení zájem.

---

Je to zájem, který Kant nazval zájmem čistého praktického rozumu. Připisoval tomuto zájmu při uplatňování lidského rozumu primát. „O primátu čistého praktického rozumu v jeho spojení s rozumem spekulativním“, to znamená vědeckým – tak zní nadpis jednoho z nejdůležitějších úseků Kritiky praktického rozumu.⁷ Znamená to, že Kant tvrdí, že nad rozumem vědecky tvrdícím a jeho pravdou existuje praktický, tj. v jednání se uskutečňující a budoucnost utvářející rozum – samozřejmě ne jako absolutně samostatný, ale „ve spojení s vědeckým rozumem“.

Praktický rozum však tímto způsobem například otvírá onomu celku lidského života svůj svébytný prostor, který se odedávna pokoušelo nějak uspořádat právo; a nadto i prostor, který byl od 19. století především Diltheyem tematizován jako prostor takzvaných duchověd. (Jako lepší se mi jeví termín „idiografické vědy“; novokantovství mluví též o „Kulturwissenschaften“.)

Je to prostor skutečnosti a pravdy, který není předem a navždy pevně stabilní, nýbrž který sami vytváříme v našich lidských dějinách.⁸ Je to prostor životní pravdy. Je to ta dimenze lidského života, která, jak rozpoznával Bernhard Welte, je objevována ne prostě jen „vědeckou inteligencí“, nýbrž „inteligencí života“.⁹

Je to prostor pravdy, která má být především konána, neboť teprve v tomto jejím prostoru se vůbec mohou usídlit takové veličiny jako spravedlnost nebo rozkvět obce. Je to prostor, v němž se teprve vůbec může mluvit o lidském zdraví – rozumíme-li tomuto slovu v obsáhlejším než jen fyziologickém smyslu. Je to rozměr skutečnosti, v němž se děje možné přitakání ke smyslu našeho bytí na světě, nebo naopak zoufalství: Jde v něm o smysl bytí zde, který se vztahuje i na smrt, na lidskou smrtelnost, na tajemství sexuality, na osud a na fakticitu zla.

V takzvaných integrovaných společnostech je toto všechno dáno jakoby samo od sebe, skrze bytí společnosti jako takové; v našich moderních dezintegrovaných společnostech však už ne. Ty nás nechávají v tázání a v hromadících se pravdách bezradné. Ale tím víc je nápadné, že potřebujeme pravdy, které formálně označujeme jako pravdy praktického rozumu nebo jako etické pravdy v nejširším smyslu; potřebujeme éthos ve smyslu obyčeje, mýtu, cenné zkušenosti, který předliterární kultury vyjadřují v tradovaných výrocích a v symbolice svátků. Tím vším jsou lidé v základních otázkách svého smrtelného bytí pozvedáni.

Všechny tyto otázky jsou založeny v praotázce: Co si se sebou počneme tváří v tvář všemu tomu, co víme, a s tím, co víme? Co si se sebou počneme tváří v tvář konečnosti či smrtelnosti, která je nám nevyhnutelně dána spolu s námi samými?

Tyto otázky nejsou tematizovatelné kvantitativně předmětným způsobem, ačkoli se mohou vztahovat i na to, co takto tematizovatelné je. Jsou založeny koneckonců v tázání lidské svobody po sobě samé. Jsou zakořeněny v primárním zájmu rozumu, který chce tváří v tvář tomu, co je věcně poznatelné, dál vcházet do neznámé, ale zároveň na našich rozhodnutích závislé země budoucnosti.

Existuje však dnes pro tato rozhodnutí, palčivě nutná a týkající se naší lidsky a spolu-lidsky přijatelné budoucnosti, nějaké opravňující měřítko?

Tato otázka nás přivádí – chceme-li – do oblasti etického v užším významu tohoto slova.

Avšak – ještě jednou bych to chtěl zdůraznit – musíme mít jasno v tom, že otázka po pravdě tohoto svobodného rozhodování lidské existence není otázkou, na niž by se dalo odpovědět týmž způsobem jako na faktografické otázky vědeckého výzkumu, formulované jako propozice. Je tomu tak ze tří důvodů:

a) Otázkou, jak se mám rozhodnout tváří v tvář daným faktům, se už nevztahuji jen na to, co tu už je a co je možno analyzovat. Otázka „Co mám dělat?“ se vztahuje spíš k tomu, co zde ještě není – k otevřené budoucnosti, která může být taková nebo onaká.

b) Otázkou „Co mám dělat?“ vstupuji do hry já sám jako nepodmíněný důvod pro budoucí skutečnost, která se ovšem stává skutečnou vždycky mezi mnou a druhým člověkem a jako taková má být skutečností pravdivou a svobodnou, to znamená přijatelnou pro druhého a pro mne.

c) Tím se však zároveň vztahuji k nepodmíněnému smyslu svého bytí na světě a našeho společného bytí.

Vůči čisté pravdě tvrzení, která předkládá holá fakta, se já sám držím mimo. Tato pravda je správná právě nezávisle na poznávajícím. V pravdě rozhodování jsem však já sám spoluobsažen. Je to moje odpověď.

Pokud vím, v návaznosti na antické rozlišování mezi metafyzikou a etikou byl v dějinách křesťanství Augustin první, kdo odhalil tuto důležitou diferenci v chápání pravdy. V 10. knize svých Vyznání rozlišuje „veritas mere lucens“, pravdu pouze osvěcující, „quae se ipsa indicat“, a zcela jinak utvářenou „veritas redarguens“, pravdu, která mě vyzývá v jednání a životním rozhodování.¹⁰ Je zřejmé, že za tímto rozlišováním stojí Jan 3,21: „Kdo však jedná podle pravdy, přichází ke světlu.“ A za tímto Janovým slovem stojí celá starozákonní tradice, která chápe pravdu jako emet, jako – stručně řečeno – věrnost smlouvě v Božím i našem jednání.

Jaká je však míra této pravdy, podle níž máme v dějinách jednat a jež nám teprve dává pravou životní svobodu?

V pokusu o odpověď na tuto otázku se přidržím Emmanuela Lévinase, který – vyškolen na Husserlovi a navázav na Kanta, především však na dějinně-existenciální myšlení Rosenzweigovo a Heideggerovo – se snažil ukázat takové měřítko svobody. Je to možné právě s ohledem na událost lidského mluvení. Je-li veškeré poznávání faktů, předkládaných pomocí propozic, zapuštěno v dění mezilidského mluvení, pak je možno z dění řeči – které dělá člověka teprve naplno člověkem – převzít určité vodítko pro řešení otázky po životní pravdě, která člověka teprve skutečně osvobozuje. Druhý člověk, s kterým mluvím, není totiž jen genericky pochopitelný alter ego, jiný exemplář biologického druhu člověk, nýbrž je jiný v silném smyslu slova: je ve svém smrtelném se-sebou-si-něco-počít počátkem sebe sama. V tom je jeho důstojnost, na toto jeho svobodné počít-si-něco-se-sebou nemohu dosáhnout.

Přesto mne v mém lidském bytí nedisponibilita druhého orientuje. Tuto původnost druhého nesmím v žádném případě zničit – musím naopak druhému k této jeho smrtelné svébytnosti pozitivně dopomáhat, i když nalézání pravd a moje něco-si-počít s pravdivými fakty zůstává v rámci lidské pravdy. Jenom tehdy mohu dospět k celé své lidské svobodě a jenom tehdy můžeme společně dospět ke svobodě ne pouze myšlené, ale uskutečňované.

S odvoláním na Kanta a jeho interprety je možno též říci: Veškeré poznávací úsilí má koneckonců „světoobčanský význam“.¹¹ Neprobíhá jednoduše za účelem získávat jedině vědění, které dává moc. Probíhá proto, aby lidé byli schopni společně žít na této nevyhnutelně se sjednocující planetě.

Na otázku, co člověk chápe nejdřív, a co je proto i tím posledním, nač se zaměřuje, scholastika odpovídala takto: „Quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens.“¹² – „Co intelekt pojímá nejprve, jako to nejznámější, a v čem všechny pojmy odpoutává, je jsoucno“ – slůvko „jsoucno“.

„Jsoucno“ se zdá být formálním horizontem, k němuž se může a musí vztáhnout všechno poznatelné. Ale co znamená „jsoucno“? Jaký je jeho smysl? A kdy skutečně jsme? Což znamená: Kdy jsme naplno, kdy jsme svobodní?

Lévinas, který chápe své myšlení jako myšlení inkarnované, odpovídá na otázku, co je chápáno jako první a zaměřováno jako poslední, takto: „Všechno se ukazuje a stává vyslovitelným v bytí kvůli spravedlnosti.“¹³

Tento souhrnný náhled, k němuž Lévinas dospěl ne bez podnětu platónského a především hebrejského myšlení, lze doložit jedním středohornoněmeckým slovem, které užívá například „Velepíseň“ svaté Trudperty. Pro slovo „válka“ užívá slovo „Ur-liuge“, „Ur-lüge“ – „pra-lež“ ¹⁴ – slovo odvozené od slovesa „liugen“.¹⁵

Je-li ovšem válka pra-lež, pak jsou jejími protiklady zejména spravedlnost a mír, a ještě spíše pra-pravda: pravda, která nás ve smyslu veritas redarguens vyzývá a zásadně orientuje.

Že to tak je, to vychází z kořenů nevyhnutelné odkázanosti mého smrtelného bytí – pokud se uskutečňuje v řeči – na druhé lidi, kterými nedisponuji; přičemž odkázanost na nedisponibilitu poznávaných věcí lze chápat jako odraz tohoto základního mezilidského vztahu.

Vždycky jde o to, abychom k jinému byli spravedliví – právě také už při zkoumání věcí. Protože už zde je pravda tím, co nemohu vytvořit, tím, co je vůči mně jiné.

Nepodmíněnost pravdy, která nás osvobozuje, a otevření vztahu k „Zjevení“ a ke svědectví víry

Pravda, kterou potřebujeme k tomu, abychom se ve svém skutečně žitém životě stali svobodnými, je na jedné straně ta pravda, kterou stále znovu dobýváme vědeckým zkoumáním předmětů. Na druhé straně je to v ještě větší míře ta pravda, která je lidská a mezilidská a která je výzvou. Ukazuje se jako vyzývající a orientující veritas redarguens, která nám zakazuje zabíjet druhého člověka a přikazuje nenechávat ho samotného v jeho smrtelnosti. Na tuto krátkou formuli se Lévinas pokusil převést druhou variantu Kantova kategorického imperativu: „Jednej tak, abys lidství ve své osobě i v osobě každého druhého člověka vždycky užíval zároveň jako účel, nikdy jen jako prostředek.“¹⁶

Ale hlásí se zde, ve výzvě pravdy, která staví člověka do jeho lidskosti, jenom to, co je lidské? Jde-li tu o nepodmíněný požadavek, který není vytvořitelný námi – konečnými, smrtelnými a zároveň do své svobody postavenými bytostmi – a který není odůvodnitelný žádnou úvahou o konečné užitečnosti, pak tu jde o nárok, který je větší než lidský a který nás jako lidské bytosti zároveň orientuje. Tento nárok není založen na „obvyklostech“, jak Günter Patzig právem namítá Odo Marquardovi a Hermannu Lübbemu.¹⁷ Čistě utilitaristická etika v podstatě není etika, nýbrž hedonistické pohrávání.

Skutečný etický nárok se mě týká spíše jako to, co je tak velké, že pro to – slovy Daga Hamarskjölda – „mohu žít a zemřít“.¹⁸

Jenom na takový nárok se mohu skutečně spolehnout. A jenom takový nárok může být v krajním případě dosvědčen i mučednictvím. Ale také jenom takový nárok, pravda vyzývající k jednání, skutečně osvobozuje. Jenom pravda, která na mě klade takový nárok, mě nechává skutečně „být“ – jako toho, kdo je ve své svobodě pověřen úkolem, a zároveň je smrtelný. Staví mne do responzorního vztahu k tomu, který překračuje všechno konečné, k tomu, o němž se v Bibli říká: „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“ (Mt 5,48; srov. Lv 19,2)

Je zřejmé, že zde stojíme na hranici mezi etikou a náboženstvím. Etická pravda, která mne uvádí do životní svobody, k tomu, pro co skutečně „mohu žít a zemřít“, a která činí mezilidský vztah tím, s čím lze nepodmíněně souhlasit, existuje ve vztahu, který je nekonečně otevřený. Dává se ve vztahu, který se ukazuje jako dokonalý, který navazuji odpovědí a který překračuje sebe sama. O tomto vztahu především platí Pascalovo slovo: „L´homme passe infiniment l´homme.“ ¹⁹ Pravda se dává ve vztahu nepodmíněného sebeodevzdání.

Pojmeme-li etiku jako čistou bezčasovou schopnost člověka, jako bezčasovou sílu určitých principů jednání, pak zde musíme rozlišovat mezi etickým a náboženským vztahem. Hermann Cohen, který se ze všech Kantových interpretů 20. století zabýval touto diferencí snad nejintenzivněji, právem poukazoval na to, že etika čisté vůle (jakožto čisté lidské schopnosti) dosahuje sice k dobru v obecném smyslu, avšak ne už – právě proto, že musí generalizovat – k fenoménům dějinného zla, faktické viny, nebo i lítosti a obrácení. Pojímá člověka jenom jako individuum nějaké veškerosti, nikoli jako jednotlivce, který je v určitém konkrétně žitém vztahu k jinému jednotlivci jakožto druhému.²⁰

Avšak právě proto je etická pravda ve smyslu čisté rozumné principiální zaměřenosti k dobru otevřená dohovoru, který se ohlašuje v dějinných svědectvích. „Náboženství rozumu ze zdrojů židovství“, tak zní titul Cohenova pozdního díla, které bylo důležité pro Rosenzweiga i pro Lévinase. Obvyklým školským jazykem můžeme také říci: Etická pravda je otevřená náboženskému vztahu ze zdrojů zjevení. Dimenze etické pravdy je otevřená – vnímáme-li tento náboženský vztah křesťansky – dohovoru s Božími svědky, a koneckonců se Svědkem, o němž Janovo evangelium říká, že je pro nás ve své konkrétní existenci „cesta, pravda a život“ (Jan 14,6).

A to nám pak dává šanci rozumět autentickému novozákonnímu smyslu věty, která zdobí freiburskou univerzitu (v autentickém smyslu této věty možná „malgré soi“): „Pravda vás osvobodí.“ A snad nám to dává i šanci uchopit tento smysl ve vlastním žitém bytí na světě, nebo lépe – slovy 2Kor 10,5 – nechat tímto smyslem zajmout „pan noema“, veškerý rozum.