Bonaventura: Jak přivést umění zpět k theologii - Váš učitel je jeden, Kristus

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2004/3 (Recenze)

Překlad, úvodní studie a poznámky Tomáš Nejeschleba. Oikúmené, Praha, 2003, 166 str., ISBN 80-7298-078-5.

S nemalým potěšením jsem uvítal publikaci českého překladu dvou sice rozsahem kratších, leč svým významem velmi významných spisů Bonaventury z Bagnoregia. Kniha sestává z úvodní studie, která se pokouší zasvětit čtenáře do tajů filosofického myšlení představitele vrcholné scholastiky a informovat ho o následujících spisech Serafického doktora, a z překladu dvou avizovaných děl (7-56).

Velkou předností úvodní studie i poznámkového aparátu je pozornost věnovaná diachronnímu aspektu Bonaventurova myšlení. Hodnotný je rovněž velmi obsáhlý bibliografický přehled. Pokud jde o Nejeschlebovu interpretaci Bonaventurova filosofického myšlení, s lecčíms bych si dovolil polemizovat. Je to však věc názoru, který je třeba ctít, i když ho nesdílíme.

Sám dobře vím, jak obtížné je orientovat se v myšlenkovém světě Serafického doktora. Jsem si rovněž vědom toho, že překládání jeho textů dokáže člověka nejednou přivést opravdu do „mezních situací”. Nejeschlebovi nechybí odvaha a sebevědomí, jenomže to nestačí, pokud interpretace není podložena patřičnou odborností. V celé knize se totiž nachází nepřípustné množství hrubých chyb a nesrozumitelných formulací, nerespektujících originální znění a zrazujících dokonce i nejzákladnější principy Bonaventurova myšlení. Polemizovat o vědecké interpretaci má význam tam, kde jsou respektována základní pravidla hry. Pokud tomu tak není, nezbývá recenzentovi nic jiného než se pokusit čtenáře na nedostatky upozornit a nechat na něm, zda si v posuzovaném textu sám provede příslušné opravy. Nyní si tedy dovolím upozornit na nejviditelnější nedostatky zmíněné publikace.

V úvodní studii jsem nalezl následující nesrovnalosti:

Dominikáni a františkáni nejsou „mnišské řády” (srov. 8), ale „žebravé řády”. Rozdíl je dost podstatný, protože pro mnišské řády je typická stabilní příslušnost mnicha k jednomu opatství, zatímco příslušníky žebravých řádů charakterizuje spíše změna místa. Praktickým důsledkem jejich pohyblivosti bylo například rozšíření římského breviáře po celé tehdejší západní a střední Evropě. Odlišností je ale mnohem více a zasahují do oblastí spirituality, mentality, cílového zaměření, právního uspořádání, postavení ve středověké společnosti.

Nejeschleba na straně 16 cituje Collationes in Hexaemeron, I, 17, kde Bonaventura hovoří o tom, že metafyzika pojednává o „emanaci, exemplarismu a završení”. V první řadě je třeba si položit otázku, proč je na jiných místech výraz „emanatio” tlumočen jako „výron” (srov. 59), „tryskání” (srov. 85), zatímco zde je termín prostě přepsán do češtiny. V pozadí stojí logika přivlastňování Božích děl ve stvoření jednotlivým osobám Trojice (appropriationes). Na straně 27 se v podobné souvislosti Nejeschleba zmiňuje o aplikaci tří různých příčin (účinná, vzorová, účelová) na tajemství Trojice a tvrdí: „Toto vysvětlení nereflektuje Boží Trojici v theologickém smyslu, ale spíš reinterpretuje Aristotelovo chápání Boha a kauzality.” Bonaventurův zájem ale není primárně filosofický, nýbrž teologický; jde – jak již bylo řečeno – o pokus, jak popsat rozličné úlohy jednotlivých osob Trojice při jejich působení ve stvoření. Jako první zřejmě tento způsob vypovídání o dílech Trojice ve stvoření použil Bazil Veliký. Bonaventura rozpracovává uvedenou nauku v první části Breviloquia, tedy díla navýsost teologického.

Na straně 26, 56 a v řadě poznámek u překládaných textů se vyskytuje výraz „christocentrismus”. Nejeschleba ale bohužel patrně nezná pravý význam tohoto odborného termínu. O christocentrismu hovoříme tam, kde vtělené Slovo (nestačí vzorovost věčného Slova) hraje úlohu vzorové příčiny stvoření. Jelikož Serafický doktor se klonil k názoru, že vtělení je podmíněno hříchem, je jeho christocentrismus značně problematickou záležitostí. Jeho kladení Slova a Krista do „středu” ještě není christocentrismem v pravém slova smyslu. Celá záležitost vyvolává nemálo interpretačních sporů.

Nyní k překladu díla De reductione:

Na straně 71 se překládá výraz „in summo Deo” obratem „o nejvyšším Bohu”. Bonaventura tedy byl podle Nejeschleby polyteistou? Výraz „nejvyšší Bůh” totiž implikuje existenci nějakých nižších bohů. Precizní překlad by v tomto případě měl znít: „Jako ve svrchovaném Bohu je třeba nahlížet důvod účinné, formální či exemplární, účelové příčinnosti, tak (…)” Řazení uvedených příčin navíc ukazuje na hierarchickou svrchovanost v Bohu. Je to v zásadě svrchovanost osob, protože Otci přísluší role účinné příčiny, Synu vzorové a Duchu účelové. To opět potvrzuje, že aplikace tří druhů příčin na tajemství Trojice má výrazně teologické zaměření. Povrchní interpretace se pak promítá do neporozumění textu a do nesprávného tlumočení.

Na straně 77 se hovoří o „vdechnutí”. V latinském textu ale nacházíme výraz „per inspirationem”. „Inspirace“ je běžně užívaný odborný teologický termín, jímž se označuje vliv Boha na svatopisce jednotlivých biblických spisů; tlumočit zmíněný výraz slovem „vdechnutí” je proto matoucí a nevhodné.

Se slovem „medium” je v Bonaventurových textech potíž. Na straně 83 se hovoří „o prostředí umožňujícím poznání”. Ve skutečnosti ale „medium” v tomto kontextu rozhodně neznamená „prostředí”, nýbrž spíše „střed” či „jádro” poznání, což na základě estetické logiky odkazuje na ústřední postavení Slova v Trojici a v díle vykoupení.

Proč se na tomto místě hovoří o „slově”, když se jedná o osobu „Slova“? Na straně 87 i jinde Nejeschleba velkého písmena používá.

Na straně 89 se dočteme: „A poněvadž rozumové stvoření mělo oko kontemplace obestřené mlhou hříchu, bylo velmi vhodné, že se věčné a neviditelné Slovo stalo viditelným a přijalo tělo (…)” Latinský text je ale správnější přeložit následovně: „Jelikož rozumem obdařený tvor měl zrak kontemplace zakalený kvůli hříchu, bylo svrchovaně vhodné, aby se věčné a neviditelné Slovo stalo viditelným a vzalo na sebe tělo (…)”

Na straně 94 nacházíme krásný Augustinův výrok: „Cathedram habet in caelo, qui intus corda docet.” Nejeschlebův překlad se mi jeví jako ne právě vkusný: „Proto má stolici na nebi, kdo učí uvnitř srdce.” Nebylo by vhodnější hovořit o katedře či stolci? Výraz „stolice” s sebou již několik desetiletí nese ne právě povznášející konotace.

Dále k překladu Unus est magister vester, Christus:

Na straně 111 se setkáváme s překladem: „Co nahlížíme, pochází z rozumu, co věříme, z autority.” Výraz „nahlížet“ vyhlíží sice efektně, avšak jeho vypovídací hodnota je pro českého čtenáře ne právě zřejmá. Nebylo by srozumitelnější tlumočit: „Co chápeme, dlužíme rozumu, co věříme, autoritě”? Otrocké opakování překladových manýr druhých nemusí být cestou k úspěchu.

Co znamená výraz „autentické Písmo”? Podle významu by zřejmě bylo srozumitelnější překládat „zjevené Písmo” (srov. 115).

Naprosto zavádějící je následující tlumočení na straně 132: „Dále, kdyby byl odhaleným a zjevným racionálním principem, nelišilo by se poznání, jehož dosahujeme na cestě pozemským životem, od poznání, které měl člověk v nebeské vlasti (…)” Latinský text ale toto neříká: „Rursus, si esset ratio nuda et aperta, non differret cognitio viae a cognitione patriae, (…)” Podle Nejeschlebova překladu by Bonaventura musel učit, že duše existují před svým uvedením do těla. Nic není vzdálenější pravdě. Text je třeba přeložit následovně: „Dále, byl-li by odhaleným a zjevným důvodem [našeho poznání], pak by se poznání v době putování nelišilo od poznání ve vlasti, což je však nesprávné, (…)”

Na téže straně se v českém textu setkáváme se slovem „fantasmat”. Jedná se o alibistický a nevkusný přepis latinského výrazu „sine phantasmate”, což odkazuje na smyslové představy.

Na straně 137 se setkáváme s tlumočením: „(…) v Pánu Ježíši Kristu, který byl (…) dokonalý na cestě pozemským životem i v nebi.” Takovýto překlad je ovšem zavádějící. Nejeschleba zjevně neví nic o scholastickém učení o jednotlivých složkách Kristova poznání. On byl dokonale ve stavu putování, a proto měl poznání získané jako my, a zároveň měl v době svého pozemského života přímé patření na Boha, jako mají blažení v nebi. Překlad by tedy měl znít: „(…) v našem Pánu Ježíši Kristu, (…) jenž byl zároveň opravdu poutníkem i tím, kdo patří na Boha.” Dlužno podotknout, že současní christologové se ke zmíněné scholastické teorii trojího Kristova poznání (experimentální, vlité, blažené patření) stavějí valnou většinou odmítavě.

Na straně 144 se hovoří o „dissensio sententiarum”, a proto nelze přijmout tlumočení: „nesoulad myšlenek”, protože se jedná o „nesoulad výroků”.

Bohužel musím konstatovat, že výčet nepřesností, chyb a neobratných formulací by mohl pokračovat ještě dlouho. Co dodat? Kolega Nejeschleba zjevně není odborníkem v oblasti středověké teologie. Při překládání a interpretaci Bonaventurova díla je to ovšem nekvalifikovanost, která podobný druh „badatelské” práce předurčuje k nezdaru. Neoddiskutovatelný díl viny na výsledné podobě recenzované knihy nesou rovněž ti, kdo překlady revidovali. Jejich jména se nacházejí na poslední straně knihy. Je mi opravdu líto, že recenzovanou knihu musím hodnotit známkou „nedostatečně“. Skutečnou tragédií je, že podobné dílko z ekonomických důvodů pochopitelně znemožňuje, aby v příštích letech vyšel skutečně vědecký překlad Bonaventurových spisů, o nichž je řeč.