Svoboda jako dokonalost člověka
Autor: Karel Šprunk - Číslo: 2004/2 (Studie)
Tato přednáška byla proslovena na setkání České sekce Evropské společnosti pro katolickou teologii 8.5.2003 v Hejnicích.
Svoboda má ve vědomí křesťanů zvláštní postavení. Řekneme-li o někom, že je moudrý, spravedlivý a statečný, nezdá se nám toto vyjádření nikterak zvláštní. Ale připadalo by nám patrně neobvyklé, kdyby někdo někoho ocenil výrokem, že je svobodný. Svoboda nefiguruje mezi ctnostmi, které vypočítávají spolu s Aristotelem etikové, v litaniích se obracíme např. k svatému Josefu jako k muži nad jiné spravedlivému, prozíravému, poslušnému, trpělivému, ne však svobodnému. A přece svatý Pavel mluví s velkým zaujetím a často o svobodě dětí Božích, svobodu chválí poslední koncil a Jan Pavel II. věnuje svobodě velkou pozornost např. v encyklice Veritatis splendor. Se svobodou jsou tedy nepochybně spojeny nejrůznější problémy exegetické, morálněteologické, právní, psychologické a mnohé jiné. Pokusíme se ukázat z filosofického hlediska, v čem záleží dokonalost svobody. Pokud z filosofie přejdeme i na půdu teologickou, vede nás k tomu sama povaha problému.
1.
Předem je třeba říci, že existují různé formy svobody. Nestojí pouze paralelně a staticky vedle sebe, ale mohou to být různé stupně rozvíjení svobody, takže představují jednotlivé fáze procesu, který bychom mohli nazvat dynamismus svobody. S různými formami svobody se setkáváme např. v teorii svobody zenového buddhismu. Jeho nauku dobře ilustruje následující příběh:
„Jeden mladý muž šel za slunného odpoledne lesem, když tu na něj náhle zaútočil tygr. Muž začal co nejrychleji utíkat. Tygr ho už doháněl. Muž zrychlil. Doběhl na okraj lesa a běžel do polí. Tygr se přiblížil. Většina pole už byla za ním, když tu se najednou dostal k propasti. Nemohl ani napravo, ani nalevo. Tygr se rychle blížil. Jediné, co mohl muž udělat, bylo vrhnout se přes okraj. Učinil to a zachytil se o úponek nějaké rostliny. Tak visel a nemohl nahoru. Čekal tam totiž na něho tygr. Pohlédl tedy dolů a spatřil, že tam je další tygr, který čeká, až spadne. Jak tak nemohl ani nahoru, ani dolů, spatřil muž dvě myši, které přehryzávaly úponek, na němž visel. Když tak visel mezi nebem a zemí na úponku, který byl čím dál tím slabší – jeden tygr nad ním, druhý pod ním –, náhle spatřil, že má na dosah červenou jahodu. Vztáhl tedy ruku, utrhl ji a snědl. Potom zvolal: Ta je ale dobrá!“ (Fittipaldi). Svoboda volby: Mladý muž se dostal do nepříjemné situace. Přesto v ní byl svobodný, protože měl několik možností uniknout: vylézt na strom, bojovat s tygrem, utéci. Svoboda se běžně chápe jako svoboda volby. Svobodný je ten, kdo může volit, a je svobodný tím více, čím více má možností volit. Kdo nakupuje v supermarketu, je v nákupu svobodnější než ten, kdo nakupuje v malém obchodě. Možnosti volby se mohou týkat všech oblastí života: vzdělání, zaměstnání, přátel, zábavy atd. Ale svoboda volby je vždy omezená, protože počet možností volby je vždy konečný. Volba závisí na situaci, v níž se realizuje. Lidé nemocní, chudí, nevzdělaní mají jiné možnosti než lidé zdraví, bohatí, vzdělaní.
Z hlediska svobody volby je tedy nutno říci, že člověk je na jedné straně svobodný, protože (a pokud) má možnost volit, ale na druhé straně je nesvobodný, a to základně nesvobodný, protože sám nevolí situaci, v níž se volba realizuje. Jsme v situaci vězně, který je zavřený ve své cele, ale má možnost stát nebo sedět nebo ležet v tom či onom rohu cely. Je pravda, že danou situaci můžeme leckdy na určité rovině změnit, ale základní nesvoboda se nachází v základech lidské situace: vždy tu nutně je něco, co nemohu volit – dualita já a druzí, já a ne-já, život a smrt, tělo a duše, svoboda a „osud“. Tedy pravá svoboda není svobodou volby.
Svoboda postoje: Muž pronásledovaný tygry posléze visí na úponku, na němž hlodají dvě myši. Zde už nemá (skoro) žádné možnosti volby. Zdá se tedy, že v této situaci je jakákoli svoboda nemožná. Avšak podle zenu je tu další typ svobody, který nezávisí ani na situaci, ani na tom, jaké má člověk možnosti. Je to vnitřní svoboda: Osoba může určit vnitřní postoj k této situaci: může se povznést nad podmínky konkrétní situace, smířit se s nimi – jako vězeň vnitřně přijme to, co je nutné.
Ale i tato vnitřní svoboda je omezená. Záleží v tom, že člověk se povznáší nad nutnost, že vnitřně přijme to, že nemůže volit. To však je pouze další „situace“: člověk se nachází v dualitě vnitřku a vnějšku a volí to, co je vnitřní. Jde opět o volbu v situaci, kterou nevolí. Kde je dualita, tam je podle zenu nesvoboda. Tedy pravá svoboda není ani svobodou postoje.
Svoboda bytí: Muž visící na úponku je schopen přijmout svůj „osud“ a vnitřně se osvobodit, byť omezeně. Existuje však ještě další forma svobody, svoboda bytí. V zenu se nazývá osvícení. Mladý muž se nevysvobozuje ze situace, ví, že to není možné. Ale osvobozuje je tím, že se povznáší nad jakoukoli situaci, nad jakoukoli volbu tak, že není nijak omezován. Je nespoutaný, není ničím a může být vším, je schopen přijmout jakoukoli formu. Snad můžeme říci, že člověk vstupuje do nové dimenze, do dimenze pravého Já, kde už není nic, co by k něčemu pudilo, kde už ustalo všechno tíhnutí. Je to prázdnota schopná svobodně všeho. (Srov. Fittipaldi.)
2.
Zenová teorie svobody tedy klade otázku, v čem záleží opravdová, dokonalá svoboda. Chceme-li tento problém analyzovat filosoficky, je především třeba upřesnit pojem svobody. Zenová teorie charakterizuje svobodu v podstatě jako vnější nebo vnitřní prostor pro volbu, a dokonalou svobodu jako stav mimo veškeré situace volby. Naproti tomu
realistická filosofie při definování svobody sleduje různé způsoby „nepřítomnosti determinace k jednomu“ (negatio determinationis ad unum). Lidská svoboda pak má dvě základní podoby. Svobodou ve vlastním smyslu je svoboda volby. K této svobodě se vyžaduje, aby činnost vycházela z nitra bez jakékoli vnitřní nutnosti neboli determinismu. Z vnějšku může na vůli působit mnoho vlivů (vlivy fyzické, sociální, psychologické), ale vůle zůstává pánem svého
skutku, je sama jeho původcem, není k němu determinována. Svoboda volby má tedy dva aspekty: nepřítomnost vnitřní determinace (negativní aspekt) a sebeurčování subjektu (pozitivní aspekt). Subjekt si sám dává důvody svého jednání tím, že si z různých hodnot, které se mu nabízejí, přisvojuje tu nebo onu.
Druhou formou svobody je svoboda spontánnosti. K této svobodě se vyžaduje, aby činnost vycházela z nitra a aby nenarážela na žádné překážky nebo vlivy, které se staví proti ní. Je to svoboda od nátlaku. Nesvobodné (svobodou spontánnosti) je to, co se děje z vnějšího impulzu či nátlaku proti přirozenému sklonu. Svoboda spontánnosti tedy má dva aspekty: nepřítomnost nátlaku a specifický dynamismus věci.
Nátlak může být různé povahy. Fyzická svoboda znamená nepřítomnost fyzického nátlaku. Svoboda sociální nepřítomnost nátlaků společnosti. Psychologická a morální svoboda nepřítomnost nátlaků přicházejících ze samotného subjektu: šílenství, vášně, impulzy, které brání subjektu kontrolovat vlastní úkony, a tak být jejich pánem. Teologie tematizuje tyto faktory např. jako „následky prvotního hříchu“, jež jsou předmětem úsilí o vnitřní očištění člověka. (Viz např. ST I-II, 83,2 a 3; III, 69,4.)
Pokud jde o specifický dynamismus věci, je třeba rozlišovat sklony, které vznikají na základě poznání („vzbuzené“), a sklony, jež jsou bez poznání cíle (jsou „přirozené“). K přirozeným sklonům patří například sklon zachovat své bytí. K zachování bytí tíhnou všechny věci nutně a bez předchozího vlastního poznání. Na základě poznání pak vznikají úkony snaživosti neboli apetitivní. Směřují jako k cíli k nějakému poznanému dobru. Ale je rozdíl: Rozum poznává dobro dokonale, tj. jakožto dobro, a proto je vůle může volit svobodně. Naproti tomu zvířata poznávají dobro nedokonale, tj. pouze instinktivně, materiálně a konkrétně, a proto nejsou schopna svobodné volby, chtějí poznané dobro nutně. Z toho je patrné, že spontánnost, kterou připisujeme specifickému dynamismu věci, je nutno chápat analogicky. Přirozené sklony (appetitus naturales) nejsou účinkem násilného vnějšího působení, ale nevycházejí z vnitřku subjektu jako zvláštní úkony, nýbrž jsou totožné se samotnou přirozeností. Proto jsou spontánní jen v nevlastním smyslu. Úkony smyslové snaživosti vycházejí z vnitřku, ale pouze po stránce účinkové příčinnosti, nikoli s poznáním cíle. Jsou tedy spontánní, ale jen nedokonale. Kdežto úkony rozumové snaživosti neboli vůle vycházejí z vnitřku nejen po stránce účinkové příčinnosti, ale také po stránce příčinnosti účelové, protože poznávají dobro jakožto dobro a cíl. Jsou tedy po této stránce spontánní dokonale. (Srov. Geiger, str. 39–40.)
Z povahy svobody spontánnosti vyplývá, že tato svoboda může mít různé stupně: jednak je tím větší, čím méně je nátlaku či překážek, jež působí na specifickou dynamiku věci, jednak může růst, pokud roste (může růst) intenzita vnitřního dynamismu.
Jestliže jsme rozlišili svobodu volby a svobodu spontánnosti, nejde o dvě různé schopnosti neboli mohutnosti, ale o dvě podoby či dva různé aspekty téže vůle: jeden akcentuje základní panství vůle nad vlastním úkonem a její základní nezávislost na determinujících faktorech, druhý zdůrazňuje autonomii a soběstačnost vůle. Nyní půjde o to, který z těchto aspektů představuje nejvyšší svobodu.
3.
Ze zkušenosti víme, že lidé většinou pokládají za vrchol svobody svobodu volby. Svoboda volby je nepochybně velikou hodnotou. Člověk není nutně podroben přitažlivé síle žádného dobra, a nadto sám určuje směr svého života, neboť má v moci nejen své jednotlivé skutky, ale může disponovat sebou samým. Velikost takového úkonu ve vztahu k Bohu krásně vyjádřil Journet (str. 131): „Nejvyšší akt svobodné volby, svobodného výrazu preference, v níž je Bůh tvorem milován nade vše, v níž tvor miluje Boha víc než sám sebe, je možný pouze ve stavu bytostí na cestě, v němž je přirozená ambivalence každého svobodného tvora respektována do té míry, že tvor může buď přilnout, nebo odmítnout přilnutí k transcendentnímu Zdroji svého bytí a učinit na něm závislý svůj mravní život. Tento čin volby je pro Boha velmi cenný a nemůže být vnucen... Bůh ho očekává od svého tvora, přišel jako žebrák, aby ho o něj prosil.“
Ale svoboda volby se jeví zcela jinak, je-li pokládána za vrchol svobody a za nejvyšší dobro. Zenový buddhismus takový názor odmítá a poukazuje na to, že svoboda volby, chápaná jako prostor možností jednání, se zakládá na základní nesvobodě. Vždy volíme v určité situaci, kterou nevolíme. Realistická filosofie vidí ve zmíněném postoji snahu nikdy se nevázat, vždy dělat, co právě chci, být stále volný pro novou volbu, jinými slovy odpor rozhodnout se definitivně pro nějaký cíl, který – je-li zvolen – omezuje oblast možné volby. Podle realistické filosofie je to postoj vnitřně rozporný: Na jedné straně volit definitivně znamená determinovat se k jednomu, a tedy ztrácet svobodu volby. Na druhé straně však každá volba předpokládá zaměření k cíli, který se nevolí. Neboť z povahy volby vyplývá, že volba je vždy pro nějaký cíl. Tento cíl sice může být sám předmětem předchozí volby, ale v této řadě nelze jít do nekonečna. Nakonec vždy musí existovat něco, co nevolíme a co je vlastním smyslem volby.
Je-li pro člověka nejvyšším dobrem výkon volby, znamená to také, že odmítá řídit se ve svém jednání rozumem. Neboť řídí-li se vůle rozumem, pak sleduje to, co jí rozum předkládá jako dobré. Ale rozum vidí jako dobré to, co vede ke zdařilému životu, tj. k celkovému dobru lidské existence, k určitému cíli, který naplňuje všechny potenciality člověka. Rozum tedy vyžaduje, aby se člověk definitivně a zásadně zaměřil k tomuto základnímu cíli. Jestliže to člověk neudělá, vůle se neřídí rozumem a je specifikována iracionálními motivy.
Tedy dialektika volby bez konce (a bez angažování) ruší lidskou svobodu. Lidé, jejichž život probíhá jako proces horizontálního pohybu od jedné věci k druhé (jako když dítě postupně odhazuje jednu hračku po druhé), svým neklidem ukazují, že v pozadí jejich životního stylu je touha po trvalém a úplném naplnění. – Jestliže tedy vrcholem svobody není svoboda volby, je nutno se ptát, jakou hodnotu z hlediska svobody má tzv. svoboda spontánnosti, tj. zda v sobě také neobsahuje vnitřní rozpor, resp. jaký rozměr svobody nabízí.
4.
Řekli jsme, že u svobody volby jde o nepřítomnost vnitřní nutnosti, o nepřítomnost jakéhokoli determinismu. U svobody spontánnosti pak jde o nepřítomnost nátlaku. Je to schopnost být činný podle vlastního sklonu a netrpět nátlakem. Viděli jsme také, že svoboda spontánnosti připouští různé stupně. Běžně říkáme, že kámen padá „volně“, když mu nic nebrání sledovat zákon gravitace, který je zákonem jeho přirozenosti. Také rostliny rostou a ptáci létají „volně a svobodně“, tj. řídí se pouze nutnostmi své přirozenosti. Když svoboda spontánnosti překračuje práh ducha, stává se svobodou nezávislosti. Nesleduje pouze sklony přirozenosti, ale je sama dostatečným principem své činnosti.
Lidská svoboda je svobodou nezávislosti, protože člověk je osoba. Osoba a svoboda nezávislosti jsou věci spolu spojené a od sebe neoddělitelné. Být osobou znamená být pánem sama sebe a být samostatným celkem, nikoli částí, jež by byla podřízena cizím zákonitostem celku, jehož je součástí. S osobou jsou spojeny určité aspirace, jež vyplývají z povahy jejího bytí a jsou pro ni specifické. Osoba jako taková vyžaduje, aby veškerá její činnost vycházela z ní jako ze svého zdroje a byla jí řízena. Aby si plně dostačovala k životu podle požadavku autarkie (soběstačnosti), který je vepsán v pojmu osoby. Svoboda osoby je tedy svobodou autonomie.
Jako všechno jsoucí touží být stále víc a jako duchovní poznávací mohutnost touží po nekončícím poznání, tak osoba podle své povahy touží být stále více osobou, tj. vystupovat na stále vyšší stupně svobody spontánnosti neboli nezávislosti. Tato touha nemá sama o sobě žádné hranice – tak jako dokonalost osoby, jež je dokonce realizována v nekonečné plnosti v Bohu. Ale lidské osobě, která je konečná, jsou aspirace osoby podrobeny určitým omezením.
Velmi patrné omezení je dáno naší tělesností. Tělo je součástí lidské osoby, lidská osoba je začleněna do hmotných kauzálních souvislostí. Osoba zdaleka není pánem všeho, co se s člověkem a v člověku děje, neřídí, neovládá všechno, co na ni působí. To vše způsobuje mnoho nátlaků a omezení.
Jiný druh omezení je dán tím, že jsme ve své činnosti závislí na předmětech této činnosti. Poznání je sice naše činnost, tj. my jsme jejím principem, ale předměty našeho poznání jsou dány, nevytváříme je. Podobně chtění, láska je výsostně naše činnost, ale předměty chtění či lásky jsou dány, nevytváříme je. A v činnosti se řídíme pravidly, která si sami neurčujeme. Jsme tedy závislí na něčem jiném, než jsme my sami. Tuto závislost na předmětech naší činnosti sice nepociťujeme jako nátlak v pravém slova smyslu, ale přece znamená určité omezení pro transcendentní aspiraci osoby po nezávislosti, která je vlastní osobě jako takové.
Konečně je možno říci, že existuje jistý konflikt mezi osobou a přirozeností, tj. mezi osobou jako transcendentní dokonalostí a přirozeností jako určitou ontologickou strukturou. Ontologická struktura věci totiž implikuje určité determinace ad unum. Také náš rozum má určitou přirozenost, i naše vůle. Tyto struktury jsou dány, nepocházejí od nás. Ale osoba jako taková si žádá determinovat sama sebe – aspirací, jež spadá vjedno s jejím bytím – a to i vzhledem k tomu, co je, a ke své existenci. To znamená, že aspirace osoby je v podstatě aspirací po dosažení stavu absolutního bytí, tedy aspirací po nad-lidském způsobu existence. (Srov. Maritain.)
Je-li svoboda nezávislosti neoddělitelně spojena s osobou, pak specifickým dynamismem svobody nezávislosti je dynamismus aspirací osoby. Je-li tato aspirace aspirací po nad-lidském způsobu existence, je otázka, zda opravdová svoboda je pro člověka vůbec dosažitelná.
5.
O možnosti dosáhnout opravdové svobody autonomie existují různé názory. Podle některých je svoboda autonomie pro člověka nemožná (např. S. Freud). Jiní soudí, že je dána lidské subjektivitě jako její vlastní struktura (např. J. P.Sartre). Opět jiní soudí, že člověk dosahuje autonomie tím, že uskutečňuje svou identitu s panteisticky chápaným bohem (např. B. Spinoza). Když ponecháme tyto pozice stranou, pak se jako významná cesta k svobodě autonomie jeví různé směry „východní“ spirituality, především jogíni, súfiové, rabíni nebo zenový buddhismus. Podle našeho názoru jde o „přirozenou“ mystickou zkušenost a o nejvyšší formy „přirozené“ kontemplace. Cestou intelektuálního soustředění a vyprázdnění člověk postihuje podstatu vlastního Já a skrze ni a v ní se setkává s Absolutnem, jež je všudypřítomné.
Ale i když „východní“ spiritualita dosahuje autentické svobody autonomie, zůstává stále ještě na rovině lidské, nedosahuje stavu nad-lidské existence. Je to vůbec možné? Tuto možnost nám odhaluje Nový zákon. Apoštol Petr učí, že jsme se stali účastnými božské přirozenosti (2Petr 1,4), a svatý Pavel nás ujišťuje, že kdo se dají vést Božím Duchem, jsou skutečně a dokonale svobodní (srov. Řím 8,14). Je to svoboda, o níž svědčí velké postavy křesťanské spirituality. Nejvyšší svobody a nejvyšší nezávislosti se dosahuje nejvyšší duchovní závislostí. Jde o závislost na bytosti, která je sám život a která oživuje. Na bytosti, která je sama svoboda a činí svobodným vše, co má účast na její přirozenosti. Neboť závislost, o niž jde, není závislost na vnějším nátlaku. Tím, že se lidé dávají, získávají život, který je vrcholně svobodný. Pravá deifikace člověka – svoboda autonomie je takovou deifikací – záleží v tom, že člověk se otevírá daru, jímž se dává Absolutno, že se otevírá božské plnosti, která sestupuje do tvora. Klasicky to osvětlil Tomáš Akvinský v SG IV,22. Jeho text zaslouží, abychom ho uvedli v úplnosti:
„K podstatě přátelství patří, že souhlasí s přítelem v tom, co chce. Ale to, co chce Bůh, nám ukazují jeho přikázání. Tedy k lásce, jíž milujeme Boha, patří, že plníme jeho přikázání, jak říká Jan: Milujete-li mne, budete zachovávat má přikázání (Jan 14,15). Ale to, že milujeme Boha, působí Duch Svatý. Jsme jím tedy také jaksi vedeni, abychom plnili Boží přikázání, jak píše Apoštol: Ti, kdo se dají vést Božím Duchem, jsou synové Boží (Řím 8,14).
Je však třeba uvážit, že Boží synové nejsou Duchem Svatým vedeni jako otroci, ale jako svobodní. Neboť svobodný je ten, kdo je ´příčinou sebe sama´, svobodně tedy konáme to, co konáme sami ze sebe, totiž ze své vůle. Co však konáme proti své vůli, to konáme jako otroci, ne svobodně. Násilí (jemuž při tom podléháme) pak je buď absolutní (kdy příčina je zcela vnější a jednající osoba nijak nespolupůsobí), anebo se násilí mísí s dobrovolností, jako když člověk chce konat nebo snášet něco, co méně odporuje jeho vůli, aby se vyhnul tomu, co se vůli protiví více. Ale tím, že do nás Duch Svatý vlévá lásku, působí, že jednáme podle sklonu své vůle, a tedy svobodně. Boží synové jsou tedy vedeni Duchem Svatým svobodně z lásky, nikoli otrocky ze strachu. Proto Apoštol říká: Nepřijali jste přece ducha otroctví, abyste opět propadli strachu, nýbrž přijali jste Ducha synovství (Řím 8,15).
Nyní uvažme, že vůle je zaměřena k tomu, co je skutečně dobré. Když se tedy člověk vlivem vášně, neřesti nebo špatné dispozice odvrací od toho, co je skutečné dobro, pak tento člověk – máme-li na mysli přirozené zaměření vůle – jedná jako otrok, protože se nechává (proti tomuto zaměření) ovlivnit nějakým vnějším činitelem. Ale máme-li na mysli úkon vůle, pokud se aktuálně přiklání k nějakému zdánlivému dobru, pak člověk jedná svobodně, když sleduje svou vášeň nebo špatnou dispozici, a jedná otrocky, když jeho vůle zůstává nakloněna tímto způsobem, ale člověk se přitom zdržuje toho, co chce, ze strachu před zákonem, který přikazuje opak.
Ale Duch Svatý dává láskou vůli sklon k pravému dobru, k němuž je svou povahou zaměřena. Tím ruší (ono dvojí otroctví): jednak otroctví, kdy člověk je otrokem vášně a hříchu a jedná proti (přirozenému) zaměření vůle; jednak otroctví, kdy člověk je otrokem zákona, ne jeho přítelem, a jedná podle zákona proti hnutí své vůle. Proto Apoštol říká: Kde je Duch Páně, tam je svoboda (2Kor 3,17) a: Dáte-li se vést Božím Duchem, nejste už pod zákonem (Gal 5,18).“
6.
Z předchozího výkladu vyplývá několik závěrů. První se týká vztahu mezi svobodou volby a svobodu spontánnosti neboli nezávislosti. Řekli jsme už, že svoboda volby a svoboda spontánnosti nejsou dvě různé schopnosti, ale dva různé aspekty či funkce jedné apetitivní schopnosti, tj. vůle. Přitom svoboda volby je kořenem lidské svobody. Je to metafyzická danost, kterou dostáváme spolu s rozumovou přirozeností a nemusíme o ni teprve usilovat. Je to jakoby počáteční svoboda. Ale to, co je dáno na rovině metafyzické, se má rozvinout na rovině psychologické. Na rovině činnosti se máme stát tím, čím už jsme na rovině metafyzické, tj. osobou, která je – ve svém rozvinutí – neoddělitelně spojena se svobodou autonomie. Ta je svobodou cílovou. V tom záleží dynamismus svobody.
Svoboda volby však není jen na počátku rozvoje svobody, ale je také nástrojem tohoto procesu. Rozvíjení svobody autonomie totiž záleží 1. v tom, že člověk se svým rozhodováním zbavuje překážek, které brání dynamismu svobody, a 2. v tom, že člověk rozvíjí intenzitu vnitřní dynamiky subjektu. V křesťanské spiritualitě to znamená, že člověk se očišťuje od následků prvotního hříchu a hříchů osobních, které překážejí milování Boha a lidí, a zbavuje se všeho, co brání, aby se tíhnutí mysli zcela zaměřilo na Boha. (Srov. ST II-II 184,2.)
Z toho je také patrný rozdíl mezi „svobodou bytí“ v zenovém buddhismu a mezi plnou svobodou autonomie. Zdá se – pokud jsme s schopni to posoudit – že zenový buddhismus usiluje o stav, v němž ustává veškeré vlastní tíhnutí, o jakousi naprostou „chudobu ducha“. V křesťanské spiritualitě jde naopak o to, aby vnitřní tíhnutí duše bylo co nejintenzivnější („celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí“), ovšem tíhnutí k Druhému, s ním se duše sjednocuje tak, že už nežije svým, ale Jeho životem.
A tak pochopíme, proč svoboda, přesněji svoboda nezávislosti, není ve vědomí křesťanů častěji a více tematizována. Podle křesťanské spirituality je svoboda autonomie věcně totožná s intenzitou lásky. Křesťan je natolik svobodný, nakolik se nechá vést Božím Duchem.
Citovaná literatura:
Joseph de Finance, Grundlegung der Ethik, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1968
Silvio E. Fittipaldi, Svoboda v římském katolicismu a v zenovém buddhismu, in: Teologie a společnost, roč. I., 2/2003, str. 26–30
L.-B. Geiger, O.P., Philosophie réaliste et liberté, in: Philosophie et spiritualité II, str. 35–59
Charles Journet, Zlo, Krystal OP, Praha 1998
Jacques Maritain, Spontánnost a nezávislost, in: De Bergson a Thomas d’Aquin, Paris 1947
Tomáš Akvinský, Summa contra gentiles (SG)
Tomáš Akvinský, Summa theologica (ST)
