Křesťanská filosofie v asijské perspektivě

Autor: Ludvík Armbruster - Číslo: 2004/2 (Studie)

Toto pojednání bylo předneseno na setkání České sekce Evropské společnosti pro katolickou teologii 28.10.2002 v Praze.

I.

„Křesťanská filosofie“ je problematický pojem, který byl během staletí užíván a také kritizován ve více než jednom významu.¹ Pro naše účely v rámci tohoto pojednání postačí systematicky připomenout tři možné roviny, na nichž lze o křesťanské filosofii uvažovat.

1.

Chceme-li metodicky rozlišit filosofii od dogmatické teologie, musíme dbát především na dvojí nezaměnitelný princip poznání, charakteristický pro ten který z obou vědních oborů, totiž lumen naturale rationis na jedné straně a autoritu Božího zjevení na straně druhé. Obě vědy mohou samozřejmě koexistovat v tomtéž věřícím člověku, legitimní vliv jednoho způsobu poznání na druhý se však na první pohled jeví jako pouze vnější. Světlo víry je pro křesťanského filosofa jen negativní normou. Může být pro něj upozorněním, aby hledal chybu ve své filosofické argumentaci, vede-li ho k závěrům, které jeho víře protiřečí.

Pokud bychom se zastavili na této rovině, zdálo by se moudřejší upustit raději od řeči o křesťanské filosofii, tak jako nikdo nemluví o křesťanské matematice nebo o křesťanské biologii. Křesťanská filosofie by nebyla nic jiného než (pravdivá) filosofie, kterou mají křesťané. Tato rovina úvahy se však projevuje v naší společenské situaci jako abstraktní a jednostranná. Nedovede např. vysvětlit okolnost, že všem profesorům na katolických seminářích a pouze jim se po vydání encykliky Aeterni Patris Lva XIII.² začala jevit jako evidentní filosofie sv. Tomáše Akvinského. Nemůžeme přece pochybovat o osobní integritě těchto profesorů filosofie.

2.

Hlubší pohled na vztah víry k filosofii nám otevírá reflexe na kulturní historii, v jejíchž souvislostech se daná filosofie rozvíjí. Křesťanská tradice naší evropské kultury otevřela i filosofům horizonty chápání, v nichž určitá témata nabyla aktuálnosti a nezbytnosti. Filosofie svým zakořeněním v tradici neztrácí svou teoretickou autonomii, ale ohled na kulturní historii nám pomáhá chápat, proč se např. evropští filosofové liší od indických, čínských nebo japonských filosofů vzhledem k úkolům, jimiž se zabývají, a k řešením, která předkládají. Křesťanská filosofie bude na této rovině filosofií, která je nezcizitelným způsobem výrazem kulturního života naší evropské tradice.

3.

Zbývá však ještě jedna cesta, jak se přiblížit k problému křesťanské filosofie a upřesnit pozitivní vliv víry na filosofii, aniž by přitom víra filosofii ipso facto proměnila v teologii. Klíčem k takovému přístupu je existenciální pojetí jak filosofie, tak i teologické reflexe. Pokud se díváme na filosofii jako na souhrn logických operací s abstraktními pojmy, nedostaneme se dál než k perspektivám kulturní historie. Ale filosofie je přece víc než formální logika, chce být ve stopách Aristotela poznáním toho co jest, snaží se vyjádřit pomocí pojmů zkušenost bytí, kterou filosof denně prožívá. Na druhé straně proměňuje milost Boží posvěcující věřícího člověka bytostně (ne pouze juridicky) v Boží dítě. Smíme-li předpokládat, že se tato nová skutečnost ospravedlněného člověka nějakým způsobem zrcadlí v jeho sebevědomí (i když ji on sám bez pomoci teologie nedokáže identifikovat jako takovou v kategoriálních pojmech), bude tato „zkušenost víry“ specificky jiným východiskem filosofické reflexe u věřícího než u nevěřícího člověka.

II.

Mé pojednání o problémech křesťanské filosofie v asijské perspektivě stojí na stanovisku, že víra je pro křesťanského filosofa něčím více než pouhou negativní normou. Zároveň se hodlám v tomto pojednání soustředit na japonskou filosofickou scénu, protože jenom o ní mohu referovat z vlastní zkušenosti. Do jaké míry lze situaci křesťanské filosofie v Japonsku legitimně extrapolovat jako model, na němž se může orientovat posuzování úlohy evropské filosofie v širším asijském prostředí, musím přenechat k posouzení kompetentnějším pracovníkům.

První skutečností, kterou si musíme uvědomit, když hovoříme o situaci filosofie v japonských akademických kruzích je, že obor „filosofie“ (japonsky: tetsugaku) označuje na japonských vysokých školách jednoznačně studium evropské filosofie od jejích řeckých počátků až po současnost. Kdo se chce na japonské univerzitě zabývat studiem tradiční asijské moudrosti, musí se zapsat na odděleních pro japonskou, čínskou, indickou atd. literaturu nebo historii. Jak došlo k této na první pohled podivné situaci?

Když se Japonsko v polovině 19. století po staletích přísné izolace otevřelo vůči okolnímu světu, byly tam zakládány univerzity po evropském a americkém vzoru pod heslem „dostihnout a předstihnout“. Japonci si tehdy uvědomili, že se vyhnou osudu násilné kolonizace, jenom když využijí k rychlé modernizaci krátkou lhůtu, dokud se velmoci Anglie, Francie, Německo a Rusko před jejich branami budou držet navzájem v šachu. Na nové vysoké školy byli povoláváni evropští profesoři. Ti se v oblasti filosofických studií soustředili na pěstování starověké platónsko-aristotelské tradice a na novověký německý idealismus, zvláště na Kantovu filosofii. Od ní si japonský stát sliboval podněty k výchově spolehlivých státních úředníků po pruském vzoru. Křesťanský středověk byl dlouho přehlížen jako neplodná epocha temna. V letech před druhou světovou válkou pak politické sblížení s Německem vzbudilo zájem o studium fenomenologie Heideggerova ražení. Úsilí nábožensky podložit předválečnou japonskou ústavu vedlo dále k pěstování císařské mytologie, tj. státního šintoismu.³ Ani buddhismus, ani křesťanství se tehdejším japonským státníkům nejevily k tomuto účelu vhodné. Buddhismus považovali za příliš mocného konkurenta v boji o moc, k potlačenému křesťanství se nehodlali vracet.

Programy japonských filosofických kongresů od padesátých let až dodnes dokumentují situaci „dohánění“ zameškané evropské moderny. Náměty filosofických úvah nenavazují na domácí problémy, nýbrž jsou přejímány ze západních univerzit, kam se nadaní japonští studenti odebírali načerpat moudrost. Již v předválečných letech byla rozvinuta velmi rozsáhlá překladatelská činnost a vše, co se nového pohnulo na západní filosofické scéně, nalezlo po deseti letech odezvu v Japonsku. Předválečná fenomenologie se ocitla po válce v defenzivě.⁴ Podobně jako v Německu se profesoři kompromitovaní spoluprací s militaristickým nacionalistickým režimem jen pozvolna vraceli na své katedry. Na jejich místa nastoupili marxističtí vědci, které americká okupační administrativa rehabilitovala nebo propustila z vězení. Jako třetí skupina ovlivňující vývoj filosofického myšlení v poválečném Japonsku se začali formovat mladí filosofové vracející se z amerických univerzit, nadšení pro logistiku a lingvistickou analýzu. Společným rysem všech těchto směrů je, že při recepci západního myšlení japonští vědci – s výjimkou hrstky uvědomělých křesťanů mezi nimi – odhlížejí od křesťanské inspirace, z níž naše evropské myšlení stále ještě žije, i když často polemicky a ve formě protestu. Cítí se k tomu oprávněni i vzhledem k dojmům, které si odnášejí z návštěv v naší „post-křesťanské“ společnosti. Evropský misionář, který se angažuje v bádání a výchově na japonských vysokých školách, se Japoncům jeví jako překvapivý anachronismus. „Jak se můžete jako katolický kněz zabývat moderní filosofií?“ zní udivená otázka. „Jak můžete srovnat své vědomosti se svou vírou?“ Nám, věřícím, se zase naopak zdá být japonský filosofický diskurz umělý, svým způsobem nereálný, jako nastříhané květiny ve váze (srov. japonská ikebana). Chybí nám živé spojení diskutovaných problémů s kořeny křesťanské tradice, z nichž ty otázky vyrůstají. Bezděky nám vytanou na mysli četné kurzy exotických východních meditací v našich krajích, jejichž adepti se domnívají, že mohou dojít osvícení, když se sesednou v neděli odpoledne k zenové meditaci.

Problémy křesťanské filosofie v asijské perspektivě se nám v těchto souvislostech rýsují jako misijní úkol nebo, chcete-li, jako cesta k mezikulturnímu dialogu, který může vést k oboustrannému sblížení a obohacení.

III.

Po těchto dvou přípravných krocích mi dovolte předložit k diskusi jeden možný filosofický projekt v okruhu křesťanské filosofie, který jsem se v posledních letech v Japonsku snažil vyzkoušet. Předesílám, že má logickou formu argumentum ad hominem. (Mohli bychom se ovšem tázat, na koho by se měl argument obracet, ne-li na člověka.)

Předpokladem mé argumentace je očividná i skrytá všudypřítomnost Hegelova dialektického myšlení na japonské filosofické scéně. Nikdo dnes sice nepřijímá nekriticky Hegelovu filosofii v její někdejší historické podobě, podobně jako za časů sv. Tomáše Akvinského byl Aristotelés katalyzátorem teologické reflexe, aniž by se středověcí křesťanští teologové byli upsali celému jeho historickému systému. Kořeny japonského zájmu o Hegela sahají, jak jsem se zmínil, spolu se studiem německého idealismu, do samých počátků zakládání japonských univerzit. Japonští marxisté pak prohlubovali domácí studium Hegelovy dialektiky a dnes fungují po celém světě kategorie Hegelovy filosofie kultury jako samozřejmost. Naše vlastní soudobá křesťanská teologie v tom není výjimkou.

Není pochyby o tom, že Hegel se sám považoval za křesťanského filosofa, dokonce za dovršitele křesťanské filosofie. Dvoutisícileté dějiny evropské teologie jsou ve svých opakovaných „renesancích“ dějinami úsilí smířit biblickou historii spásy s řeckou filosofií, vyjádřit dynamický příběh lidstva s Bohem v kategoriích ve své podstatě statické ontologie. V průběhu staletí proměňoval biblický impulz křesťanského myšlení statický charakter řeckých pojmů, až se tyto kategorie posléze „roztavily“ v dialektickém myšlení Hegelově (Verflüssigung der Begriffe) a staly se instrumentariem schopným logicky vyjádřit dynamický proces příběhu spásy.

Stěžejním problémem ovšem zůstává otázka platnosti Hegelova dialektického projektu. Jak víme, že jeho přístup ke skutečnosti odpovídá pravdě? Nemohu v tomto krátkém pojednání recenzovat celou paletu možných interpretací Hegelovy dialektiky, a zvláště problému přechodu z Logiky k Reálné filosofii. V každém případě je však nutno vytyčit místo, kde se jeho teorie může verifikovat anebo falzifikovat pomocí zkušenosti. Domnívám se, že jediným autentickým místem této verifikace ve shodě s Hegelovým filosofickým projektem je skutečnost Vtělení. Nestal-li se v Ježíši Kristu Bůh člověkem, nepřijal-li Bůh náš svět do své vlastní skutečnosti, je desavuován Hegelův stěžejní pojem konkrétního všeobecna (das konkrete Allgemeine), syntézy nekonečného a konečného bytí, a Hegelova filosofie je odkázána do žánru dobrodružství idejí, v nejlepším případě do krásné literatury. Hegel sám nachází tuto verifikaci ve své zkušenosti víry a považuje svou filosofii jak za filosofii křesťanství (v níž je křesťanství předmětem filosofie), tak za filosofii z křesťanské víry (jako reflexi na konkrétní existenciální zkušenost spásy ve světle křesťanské dogmatiky).

Tato verifikace odvolávající se na skutečnost Vtělení má ovšem pouze zásadní smysl a nevztahuje se na všechny jednotlivé implikace Hegelovy filosofie v její historické podobě. Její použití má logickou podobu argumentum ad hominem. Vyzývá toho, kdo se opírá o Hegela, aby uvážil, že spolu s Hegelovou dialektikou přijímá i skutečnost křesťanského zjevení.

Pokusil jsem se předložit tyto vývody na filosofických zasedáních a kongresech v Japonsku. Reakce byla velmi opatrná, zřejmě je tu příliš mnoho v sázce, a než se někdo rozhodne přestavět celý svůj život, musí se přesvědčit o všestranné schůdnosti takové argumentace. Přiznávám se, že i pro mne zůstává tento diskurz jen jednou z perspektiv křesťanské filosofie – ať už v Japonsku nebo i u nás – a chápu jej jako příspěvek k diskusi. Jsem si ovšem vědom toho, že v našich krajích bylo Hegelovo myšlení do značné míry diskreditováno tím, že se na jeho dialektiku po čtyřicet let (neprávem) odvolávala násilná státní ideologie sovětského marxismu-leninismu. Snad se však i Hegel u nás jednou dočká spravedlivé rehabilitace.