Filosofie náboženství podle Richarda Schaefflera

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2004/2 (Studie)

Filosofie náboženství Richarda Schaefflera¹ vyplňuje povážlivou mezeru zející v naší české filosofické literatuře věnované otázkám podstaty a pravdy náboženství. Ne že bychom neměli dostatek religionistické a teologické literatury. Obě máme, a to nejenom ty, které k nám byly uvedeny zvenku v překladech, ale i ty, které se urodily z naší půdy. Jenomže filosofie náboženství není ani religionistika, ani teologie. A byl to právě prostor mezi těmito dvěma vědními obory, který volal po zaplnění.

1. Filosofie náboženství mezi teologií a religionistikou

Pokud jde o teologii obírající se jinými mimokřesťanskými náboženstvími, nejenom svou vlastní křesťanskou vírou, máme tu dílo Vladimíra Boublíka Teologie mimokřesťanských náboženství. A ač je teologie vědní obor, který je přinejmenším stejně starý jako filosofie (něco kolem dva a půl tisíce let), je teologie mimokřesťanských náboženství jako vědní obor nejmladší odnoží teologie, která sotva může slavit své padesátiny.

Pokud jde o religionistiku, ta v evropském rámci může už dobře slavit své trojnásobné padesátiny, zatímco v našem českém kontextu slaví letos 83 let svého trvání. Její zrození totiž můžeme přesně datovat do roku 1920, kdy přičiněním dvou mužů vycházejí na sobě zcela nezávisle dvě první české příručky religionistiky: jedna, z pera Josefa Hanuše, nesoucí název Úvod do srovnávací vědy náboženské (nakl. V. Kotrba, Praha), druhá, z pera Otakara Pertolda, nazvaná Základy všeobecné vědy náboženské (nakl. J. Šnajdr, Kladno).

Pro naši českou religionistickou tradici je tato podvojnost jejího zrodu pozoruhodná. Zatímco u jiných evropských národů se religionistika rodí z iniciativy nikoliv křesťansky věřících teologů, ale spíše antiklerikálně a někdy až ateisticky smýšlejících badatelů, u nás se religionistika rodí s dvojím předznamenáním. Hanuš je křesťansky věřící, katolický kněz, jenž vyučoval na teologické fakultě Karlovy univerzity, Pertold je volnomyšlenkářsky smýšlející učenec, jenž vyučoval na filosofické fakultě téže Karlovy univerzity. A jelikož se dočkal díky svému vysokému věku dlouholetého působení, mohl se později ze svého původního volnomyšlenkářství přeorientovat na marxismus-leninismus a vychovat celou jednu generaci propagandistů tzv. „vědeckého ateismu“. A tak se s Otakarem Pertoldem setkáváme ve všech slovnících a příručkách, kdežto po Hanušovi jako když se zem slehne. Neprávem!

Čeští religionisté si totiž budou muset uvědomit, že religionistika se v našem českém kulturním prostoru nezrodila jako jednooký kyklop, který chce veškeré náboženství bezezbytku pohltit ve svých vědeckých útrobách, ale jako normální dvouoký lidský pozorovatel, který právě pro svou dvouokost je s to postihnout, co jednookému vidění bude vždycky unikat.

2. Dva předchůdné postoje v přístupu ke studiu náboženství

Uvědomit si však tuto dvouokost nikoliv jen jako literárněhistorický fakt, ale jako problém dvou různých postojů k náboženství, to je úkol, na který nestačí svým metodologickým vybavením ani religionistika, ani teologie, ale pouze a jedině filosofie, a to filosofie náboženství. Nejde totiž o nic menšího než o toto: rozhodnout, zda je přípustné hodit předsudečně všechna náboženství do jednoho pytle pověry a iluze a pak se snažit to vědecky dokázat (jak postupovala Pertoldova religionistika, která pak celkem bezproblémově přerostla do marx-leninského „vědeckého“ ateismu), anebo přistupovat k náboženskému fenoménu s uctivou a zároveň pozorně kritickou naslouchavostí, jež si je sice předobře vědoma toho, že náboženství není jen samá dobrota a svatost, ale též zlovolnost a zločinnost, ba až ďábelskost (satanismus je též ještě náboženský jev), ale že přesto je tím jediným místem, kde se lidem zjevuje i přes všechny rozpory, do nichž je zapleteno, ten nejhlubší smysl jejich individuálního a kolektivního života spolu se smyslem bytí veškerého jsoucna. Neboť kdyby se snad tento smysl neměl zjevovat v náboženství, pak věru není v dohledu místo, kde bychom mohli mít opodstatněnou naději v nějaké jeho zjevování.

Rozhodnout, který z těchto dvou postojů k náboženství je perspektivnější, není ovšem věcí religionistiky, i když ta se o to v mladické nerozvážnosti pokoušela – čímž vlastně přerůstala, aniž si to uvědomovala, do filosofie náboženství. Stačí pro příklad pomyslet na Freudovu psychoanalytickou nebo Durkheimovu sociologickou teorii náboženství. Není to však ani věcí teologie, neboť ta může mluvit z důvodů svých vlastních metodologických předpokladů jenom jménem svého vlastního náboženství. Pouze filosofie je povolána svým epistemologickým založením vnést světlo do této temné problematiky, a stát se tak filosofií náboženství.

3. Čtyři filosofické počiny určující Schaefflerovu filosofii náboženství

Tu se nám však vnucuje otázka, zda existuje taková filosofie náboženství, která by byla na výši současného stavu své problematiky a fundovaně odpovídala na výzvy a požadavky naší doby. Nuže, mám za to, že taková filosofie existuje a je jí kniha Richarda Schaefflera, která nyní, díky zdařilému překladu Jolany Polákové, vstupuje do našeho českého kulturního prostoru.² A tento vstup je událostí, která vůčihledě pohne vodami našeho kulturně-filosofického rybníčku. Mnoho věcí totiž nebude moci zůstat tak, jak je. Co všecko? Předně ta filosofie náboženství, která se po čtyřicet let náročivě roztahovala po vlastech českých coby „vědecký ateismus“ a ještě dnes v různě rozbředlých formách nadále působí v leckteré hlavě. Dále pak ta filosofie náboženství, která došla svého posledního klasického vyjádření v knize Alberta Langa Das Wesen und die Wahrheit der Religion (1957) a platila jako učební text na tolika katolických teologických učilištích. Nuže, tato filosofie, na kterou jsou navyklí mnozí křesťanští a zvláště katoličtí filosofové a teologové, představuje v Schaefflerově přehledu pouze jeden typ filosofie náboženství; typ, jemuž se dnes říká ontoteologický. Ten se sice může vykázat jak slavnou minulostí, tak i pozoruhodným jádrem pravdy, neboť neredukuje náboženství na pouhou iluzi. Přesto však byl v průběhu posledních staletí vytlačen na okraj současné filosofické kultury a přežívá v uzavřených náboženských a teologických kruzích. A ptáme-li se, co způsobilo, že tato filosofie náboženství byla takto vytěsněna ze současné filosofie, pak nevidím jinou odpověď než tuto: svým navyklým způsobem myšlení neudržela krok se čtyřmi významnými filosofickými počiny moderní doby: 1. s transcendentální analýzou subjektivity, 2. s fenomenologickou metodou zkoumání, 3. s filosofií a teologií naděje a 4. s tzv. „lingvistickým obratem“, vedoucím k prohloubené filosofii jazyka.

Nuže, všechny tyto významné filosofické výkony Richard Schaeffler dokázal vstřebat, dobře pochopit a, kde bylo nutné, i korigovat a takto dobře pochopené a korigované uvést do svého projektu filosofie náboženství a její metodologie. To je první, a mám za to, že pro filosofii náboženství vpravdě epochální, přednost jeho díla.

4. Základní paradigma Schaefflerovy filosofie náboženství

Je tu však ještě další přednost, která úzce souvisí s literárním žánrem jeho práce. Ta totiž nechce být monografií, ale manuálem, příručkou. Avšak pozor, ne příručkou v encyklopedickém smyslu slova, tak obvyklém u tolika manuálů spokojujících se jen informováním o různých ideových systémech, aniž by se i jen pokusily hledat společného jmenovatele pluralitní tříště prezentovaných názorů. To sice může vyhovovat okamžitému vkusu některých postmoderních proudů současného myšlení. Není však třeba si přičítat prorocké nadání k tomu, abychom tomuto vkusu předpovídali krátké trvání. Gnozeologická stavebnost lidské subjektivity byla, je a bude zavěšena mezi dva krajní stěžeje: požadavek jednoty a danost mnohosti. Schaefflerova prezentace filosofie náboženství však vyhovuje oběma instancím.

Vyhovuje nejprve instanci mnohosti, a to jak ve smyslu diachronickém, neboť sleduje její metamorfózy v průběhu dějinného času, tak ve smyslu synchronickém, neboť nám předkládá jejích pět základních typů s jejich příslušnými podtypy jako její rozrůznění uvažované nezávisle na dějinném čase jejich výskytu.

Avšak právě v tomto synchronicky nahlíženém plurálním rozrůznění můžeme postihnout onen jednotící prvek celé Schaefflerovy expozice: Je jím jedno zcela zvláštní paradigma ve filosofii náboženství zcela nové a nezvyklé, paradigma, jež si dovolím představit jakoparadigma dvou sourozenců, jednoho staršího a druhého mladšího, kde za staršího sourozence je považováno náboženství a za mladšího filosofie. A všechny možné vztahy, které se vyskytují mezi dvěma lidskými sourozenci, se vyskytují i mezi náboženstvím a filosofií, čímž jsou pak dány i tolikeré možné typy filosofie náboženství. Nastiňme všechny možné kombinace tohoto „sourozeneckého“ vztahu.

5. Přehled všech možných vztahů mezi filosofií a náboženstvím

Mezi dvěma sourozenci může existovat vztah bratrovražedný, kdy jeden se snaží eliminovat druhého. V případě, že se starší sourozenec (= náboženství) snaží zahubit mladšího (= filosofii), jde o fundamentalisticky fanatické tmářtví, které nikdy nevytvořilo žádnou filosofii náboženství, takže není třeba se o něm ve výkladu tohoto oboru zmiňovat. Nicméně příkladů pro tuto eventualitu se dá najít v dějinách náboženství dostatek. Jde-li však naopak o pokus mladšího sourozence (= filosofie) eliminovat staršího (= náboženství), to se vždycky dálo a doposud děje ve jménu rozumu, čili racionální kritikou, která se snaží dokázat, že náboženství nemá rozumný základ, a proto musí jako politováníhodný projev lidské nerozumnosti zmizet. Ba samo větší stáří náboženství využívala mladší filosofie jako záminku k tomu, aby ho představila jako výraz rozumové nedospělosti lidského pokolení. A Schaeffler upozorňuje na to, že tento typ filosofie náboženství jako zničující kritiky náboženství, považovaného za projev „předracionálního vědomí“, je ta nejstarší forma filosofie náboženství, s níž se setkáváme ve starověku u Statia, Lucretia, Horatia a v novověku u Nietzscheho, Marxe, Freuda, Blocha a té části analytické filosofie jazyka, která se pokouší znevážit náboženství tím, že ho chytá za slovo a dokazuje mu, že jeho mluvení postrádá kloudný smysl. V jedné věci se ovšem všechny variace tohoto typu filosofie náboženství nemohou shodnout: totiž v odpovědi na otázku, jak to, že náboženství tuto údajně zničující kritiku, trvající už dvě tisíciletí, stále přežívá a nic nenasvědčuje, že by ji i nadále nemělo přežívat.

Bratrovražedný vztah mezi sourozenci je ovšem spíše patologická krajnost. Je možný i méně nepřátelský poměr, a to opanování a podrobení. Ten se v případě náboženství a filosofie projevuje jako druhý možný a velice rozšířený typ filosofie náboženství. Schaeffler o něm mluví jako o přeměně náboženství ve filosofii. To znamená, že filosofie neusiluje o zničení náboženství, ale o jeho podmanění a ochočení tím, že ho do sebe vstřebá tak, že nyní může vystupovat jako náboženství přioděné salonním filosofickým oblekem, přijatelným pro intelektuály. Jelikož prý je náboženství filosofií lidu, musí se filosofie stát náboženstvím intelektuálů, jak trefně pravil jeden z nich. Pokud jde o nejvýznamnější příklady tohoto typu filosofie náboženství, uvádí Schaeffler jako jeho první formu (či program) tzv. euhémerismus čili „alegorizaci obsahů náboženské tradice“ a jako jeho druhou formu platonismus a jeho obměny: plótínismus, spinozismus a hegelismus, a do určité míry i augustinismus a blochismus. To všechno jsou různé exemplifikace způsobů, jak si filosofie podrobuje náboženství.

Je ovšem možný i opačný směr vzájemného ovlivňování, když se stane, že náboženství si podrobí filosofii. Tuto eventualitu však Schaeffler neuvažuje, neboť nevede k žádné konzistentní filosofii náboženství. Zmiňuji tento případ jen pro úplnost, neboť se dá ilustrovat mnohými příklady z dějin náboženství. Jakmile se totiž určité náboženství vyšine vlivem společensko-politické konjunktury do postavení oficiální státní ideologie, podléhá pokušení degradovat filosofii na svou trpěnou, ale ostře střeženou služku.

Existuje však ještě třetí typ vztahů mezi sourozenci, a tím i mezi náboženstvím a filosofií: vztah spolupráce na základě rozdělení kompetencí. To je model, o němž Schaeffler mluví jako o „filosofii náboženství na bázi filosofické teologie“. Kde si totiž náboženství začalo silněji uvědomovat, že není výplodem lidské tvořivosti, ale výrazem Božího zjevení, tam začalo rozvíjet samo ze sebe svou vlastní rozumovou reflexi tohoto zjevení, reflexi, která byla vůči zjevení zároveň jak kritická, tak mu ve víře neochvějně oddaná. Tato kriticky věřící reflexe náboženského rozumu nad svým náboženstvím a jeho původem v Božím zjevení si pak vyhradila název teologie (jenž byl dříve užíván v mimokřesťanském kontextu – např. u Aristotela nebo Varrona – v mnohem širším významu). Tím se zároveň i ostře vymezila vůči tomu kritickému zamýšlení rozumu, jež nepřihlíží k údajnému náboženskému zjevení, a jemuž pak teologové vyhradili název filosofie. Tak se stalo, že to, co dříve vystupovalo v nedostatečně rozlišujícím směšování (a v mimokřesťanských civilizacích tak vystupuje i nadále), se v rámci křesťanství vymezilo do dvou relativně autonomních sfér, jež mají svůj společný základ v lidském rozumu, ale rozdílný původ: filosofie v lidském rozumu, teologie v Božím zjevení, převyšujícím lidský rozum. Tento duchovní vývoj pak umožnil vznik onoho třetího typu filosofie náboženství, jejž Schaeffler nazývá filosofická teologie a jejž jsem si dovolil charakterizovat jako spolupráci na základě rozdělení kompetencí. V rámci tohoto typu filosofie náboženství se pak podle Schaefflera vyvinuly tři modely filosofické teologie: ontoteologie, transcendentální filosofická teologie a filosofická teologie naděje, jež pak vypracovaly tři pojetí božství: Boha jako „svébytné Bytí“ zakládající jsoucnost jsoucen (ontoteologie), Boha jako čisté Duchovní Světlo osvěcující každý stvořený rozum (transcendentální filosofická teologie) a Boha jako „absolutní Budoucnost“ umožňující naději pro člověka a pro svět, a tím i naši dějinnost (filosofie a teologie naděje).

Je však možný ještě čtvrtý vztah mezi sourozenci, vztah, jímž ten mladší sourozenec s kritickou zvědavostí a zároveň obdivnou zvídavostí pozoruje svého staršího sourozence, nezaujatě, s čistým úmyslem ho lépe poznat, a nic víc než to. Takovému vztahu odpovídá v Schaefflerově rozvrhu čtvrtý, novější typ filosofie náboženství, totiž fenomenologie náboženství. Tento přístup má tu přednost, že se pečlivě snaží vyhnout se tomu, aby vměstnával náboženství (a jeho boha či bohy) do předem vymyšleného pojmového kadlubu. Nesnaží se mu vnucovat podobu, která by ho příliš omezovala. Snaží se o to, aby se mu umožnilo jevit se tak, jak je, a ne tak, jak by si třeba někdo přál, aby bylo.

Pátý možný vztah je pak ten, kdy mladší sourozenec (filosofie jazyka) pozorně a kriticky naslouchá, co starší sourozenec mluví, a z toho pak usuzuje, že jeho mluvení buď nedává vůbec žádný rozumný smysl (což tvrdí pozitivisticky ladění analytikové jazyka), nebo že ho dává jen v rámci své vlastní „jazykové hry“, která však nemá s jinými „jazykovými hrami“ nic společného (což tvrdí ti, kdo sledují Wittgensteina), anebo že pod tlakem svých vnitřních zážitků otevírá jazykově konstruovanými obrazy a symboly nové horizonty zkušenosti, která je sice ve svém jádře nesdělitelná, ale kterou se přesto, v nerovném zápase s nedostatečností lidských slov, pokouší tento starší sourozenec sdělit, jak jen může (což seznávají filosofové jako E. Cassirer, H. Cohen, F. Rosenzweig, M. Buber).

Paradigma staršího a mladšího sourozence tak uvádí do dobře srozumitelné jednoty veškerou mnohost vztahů mezi náboženstvím a filosofií, a tím činí pochopitelnou i onu různorodost pěti typů filosofie náboženství, jak je klasifikuje Richard Schaeffler. Přičemž není tak důležité, zda si autor toto paradigma při sepisování své příručky reflexivně uvědomoval, nebo zda je já do ní promítám. V každém případě je Schaefflerova filosofie náboženství, jak ještě lépe uvidíme, konstruovaná na základě tohoto paradigmatu, jež dobře slouží jako jednotící pořadatel mnohosti.

6. Jak se to má s pravdou náboženství?

Avšak filosofie náboženství, která si je vědoma své odpovědnosti, se nevyčerpává tím, že podává jen šikovně sjednocenou mnohost názorů. Její úkol je nesrovnatelně větší. Musí odpovědět na otázku, kterou tak často kladl Tomáš Akvinský, totiž quomodo se habeat veritas rerum (= jak je to s pravdou věcí), což v našem případě znamená: jak je to s pravdou náboženství? Avšak na pravdu náboženství se můžeme ptát velmi různými způsoby, jako například: 1. V jakém smyslu lze tvrdit, že různá náboženství nejsou jen snůškou všemožných iluzí, ale že mají v sobě jakési jádro pravdy? 2. A pakliže toto jádro pravdy v nich je, mají ho všechna náboženství, anebo jen některá? 3. A je snad možný i ten případ, že pravdivé je pouze jedno jediné náboženství, zatímco všechna ostatní jsou jen ďábelským šálením? 4. Anebo spíš jsou všechna náboženství pravdivá v míře, v níž se podobají a blíží tomu relativně nejpravdivějšímu z nich? 5. Nebo jsou pravdivá, jen pokud každé představuje jedno zastavení na křížové cestě lidského ducha v jeho věkovité pouti za svým konečným a nevratným zbožštěním? 6. Anebo snad jsou náboženství pravdivá nikoli jen v tom myslu, že pravdu „mají“, ale především v tom smyslu, že pravdu „konají“?

To jsou otázky, které se začnou spontánně vynořovat v mysli, jakmile se člověku dostane do rukou kniha nesoucí název Filosofie náboženství. Lze proto právem očekávat, že někteří čtenáři této knihy budou chtít vědět, zda Schaeffler na tyto otázky odpovídá jasně a nedvojznačně, a když zjistí, že na ně neodpovídá, ohrnou nad knihou nos a prohlásí ji za jeden z tolika projevů současného sice noblesního, ale sterilního akademismu, uchylujícího se do neprůhledných houštin metodologických rozkladů pitvajících komáry a přehlížejících velbloudy.

Kdo by se však k Schaefflerově knize stavěl ve jménu „pravdy náboženství“ takto odmítavě, ten by tím už jen prozrazoval, že sám stojí na kriticky nepodloženém stanovisku, jehož nepodloženost si neuvědomuje. Vždyť každá z oněch šesti namátkou uvedených otázek už svou formulací podsouvá určitou filosofii náboženství. Stál by tudíž na stanovisku, podle něhož rozhodnout o pravdě náboženství v její úplnosti a konečné platnosti nepřísluší nikomu jinému než filosofii, jako kdyby filosofický rozum, a jenom on, seděl na nejvyšší soudné stolici pravdy, z níž by měl vynášet své verdikty i o pravdě náboženství.

Je sice pravda, že na tomto stanovisku stávali, a ještě stojí, leckteří filosofové, a to nejenom ti, kteří by rádi odsunuli náboženství do odpadkového koše iluzí, ale i ti, kteří by ho rádi představili jako tu nejdůležitější a nejvyšší pravdu, lhostejno zda pojatou křesťansky, islámsky, buddhisticky či jinak. Ať už se tedy k náboženství staví tak či onak, chovají se k němu jménem filosofie jako k nezletilému sourozenci, který nemá právo nebo není schopen mluvit sám za sebe, a proto potřebuje filosofii, která by soudila o jeho právu na existenci. Z dějin lidské kultury je však dostatečně zřejmé, že náboženství žije svým životem, velmi nezávisle na tom, co o něm filosofie soudí.

7. Dva první závěry Schaefflerovy filosofie náboženství

To si velmi dobře uvědomuje Richard Schaeffler, a proto nestojí svou filosofií náboženství na shora nastíněném stanovisku, na němž pohříchu stojí ještě dnes tolik jak protináboženských, tak pronáboženských filosofů. A že na něm opravdu nestojí, o tom svědčí právě ono paradigma staršího a mladšího sourozence, použité na vztah náboženství a filosofie. Toto paradigma sourozeneckých vztahů mu totiž neslouží jen jako rozlišovač různých typů filosofie náboženství a jako pořadač, vnášející přehled a pořádek do jejich nepřehledné změti (což je ovšem pro dobrou příručku, jež má být přehledná, nanejvýš důležité). Slouží mu též za princip vymezující kompetenci jakékoliv budoucí filosofie náboženství, která bude chtít být vědou.

Taková filosofie náboženství se po Schaefflerově vzoru nebude snažit upírat jménem rozumu a jeho dospělosti právo na život svému staršímu sourozenci. Pro takovou budoucí filosofii náboženství musí pravda náboženství zůstat ve svém jádře nedotčená, i když se i nadále bude vést diskuse o tom, v čem tato pravda přesně spočívá.

Taková filosofie náboženství se, opět po Schaefflerově vzoru, nebude pokoušet o to, aby si svému staršího, náboženského sourozence podmanila tím, že ho přemění ve filosofii, ať už tím, že vnutí náboženství svůj akademicko-filosofický talár jako jedině přípustný salonní oděv, v němž by si náboženství smělo dovolit vystupovat na veřejnosti, nebo tím, že se sama začne přiodívat do kultovně-náboženských ornátů a rouch, aby tak mohla účinněji působit na masy. Ne, hranice mezi náboženstvím a filosofií, mezi posvátným a profánním, se nesmí ani vymazávat, ani rozmazávat. To jsou dva první významné a důležité závěry Schaefflerovy filosofie náboženství; závěry, které staví každé budoucí filosofii náboženství dva pevné mantinely. A už to samo věru není málo.

8. Tři formy filosofie náboženství jako filosofické teologie

Avšak k jádru filosofie náboženství se v Schaefflerově rozvrhu dobíráme až v jejím třetím typu, jejž náš autor charakterizuje jako filosofickou teologii. Ta se rodí – mluveno opět paradigmatem sourozenců –, když náboženství a filosofie začnou uznávat svou vzájemnou nezávislost a autonomii a odhodlají se vstoupit do vztahu spolupráce na základě rozdělení kompetencí. Na tomto základě se zrodila filosofie náboženství jako ta filosofická teologie, pro kterou Schaeffler používá už zaběhnutý termín „ontoteologie“. Osobně považuji za důležité poukázat na skutečnost, že tato filosofie náboženství se zrodila z přičinění jak židovských, tak muslimských, a také křesťanských filosofujících teologů, takže jí lze přičítat k dobru nejenom slavnou minulost, kdy ovládala bez vážné konkurence celý středověk a zasahovala, ba ještě zasahuje, hluboko do novověku a do naší přítomnosti, ale i pozoruhodnou ekumeničnost. Dá se říci, že ontoteologie je filosofie náboženství celé abrahamovské ekumeny.

Nuže, tato ontoteologie, která ještě vystupuje ve shora zmíněném díle Alberta Langa z roku 1957 (Das Wesen und die Wahrheit der Religion) jako jediná možná a správná, je v Schaefflerově příručce relativizována, avšak nikoli popřena. Je relativizována v tom smyslu, že není představena jako jediná, ale vedle ní jsou postaveny jako též možné ještě další dvě: transcendentálněfilosofická a elpidologická (= nadějeslovná, čili filosofie náboženství na základě filosofie a teologie naděje). Tyto filosofie náboženství se nemohou vykázat ani tak vysokým stářím, ani tak širokou ekumeničností jako ontoteologie. Obě jsou omezeny prostorem moderní západní civilizace a bezprostředně vyrůstají z podnětu dvou moderních filosofických záměrů: z Maréchalovy „kantovské“ transcendentální reflexe a z Blochovy „marxistické“ filosofie naděje.

Lze proto očekávat, že v křesťanských, a zvláště katolických teologických kruzích zabydlených výlučně v tradiční ontoteologii vyvolají kapitoly věnované těmto mladším variantám filosofické teologie náboženství rozpaky, a možná i odpor. Transcendentální analýza se totiž v katolických filosoficko-teologických kruzích tradičně netěší dobré pověsti, což je do určité míry i pochopitelné. Klade se jí za vinu, že zavlekla západní filosofické myšlení nejprve do tzv. „gnozeologického imanentismu“ (= pojetí člověka a jeho poznání jako monády bez oken, čili jako kinosálu, v němž se promítá film, o němž není možno vědět, co mu odpovídá mimo kinosál), který pak svou vlastní setrvačností sklouzl, k dovršení všeho zlého, německým idealismem do imanentismu absolutního, jenž pak vyústil do marxistického ateistického kolektivismu a stirnerovského autoidolatrického solipsismu; čímž se prý jen prokázalo – jak kdysi napsal Aristotelés a jak to po něm citoval Tomáš Akvinský – že „malé pomýlení na počátku se stává velikým na konci“. Transcendentální analýza se však navíc netěší dobré pověsti ani u některých zcela postmoderních filosofů, kteří ji osočují z neomezeně vládychtivé panovačnosti myslícího subjektu nad veškerou skutečností, kterou chce prý mermomocí chytit a zašít do sítě jí vymyšleného pojmového systému.

Avšak stejně jako není dobré kvůli nebezpečí, že se můžeme nožem pořezat, odmítat jakékoliv používání nože, tak nemůžeme kvůli vykolejené aplikaci transcendentální metody zavrhovat tuto metodu jako takovou. Transcendentální reflexe totiž vychází ve svém zdravém jádře – jak to výstižně vyjádřil Schaeffler – „z kritiky zdánlivě velmi skromného, ve skutečnosti však vysoce domýšlivého sebepojetí těch, kteří tvrdí, že jejich myšlení a mluvení popisuje jen to, co se ´ukazuje samo od sebe´, a reprodukuje jen to, ´co je a jak to je´. Neboť jestliže toto sebepojetí poznávajícího člověka zapírá aktivní podíl, který ve svém nazírání, myšlení a mluvení máme na způsobu, jak ´se předměty ukazují´, vyjímá tím tuto naši vlastní aktivitu z možné kritiky. Proti tomu transcendentální filosofie zdůrazňuje: Neexistuje žádné přijímání, které by zároveň nebylo utvářením“ (str. 206). Transcendentální filosofie tak není ve svém dobrém, zdravém jádře nic jiného než jen důsledné rozvedení a domyšlení staré scholastické zásady, že „quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur“, čili: „cokoliv je přijímáno, je přijímáno způsobem vlastním přijímajícímu“. Nejde tudíž o nic jiného než o prosvětlení právě tohoto způsobu přijímání poznáním. Autentická transcendentální metoda totiž nechce být ničím jiným než jakýmsi druhem rentgenu, jenž má prosvěcovat gnozeologickou stavebnost poznávajícího lidského subjektu.

Schaeffler však dovede vyloupnout zdravé jádro i z filosofie naděje; přičemž je nanejvýš pozoruhodné, že kořeny této filosofie nevidí teprve u Blocha, ale už u Kanta. Ten si totiž dobře uvědomoval, že rozum ponechaný sám své autonomii se zaplétá do rozporů, jež jsou jeho autonomii jakoby „vrozené“, takže se z nich sám svým přičiněním nemůže vyplést. Kant nazval tento pletenec rozporů našeho rozumu jeho „dialektikou“. A jelikož se rozum z labyrintu této „dialektiky“ sám svým vlastním rozmýšlením nemůže vyplést, musí tento labyrint rozetnout nadějí, že někdo Jiný ho z něj vyvede. Bez této naděje by totiž zůstal paralyzovaně vězet ve svých rozporech a nebyl by schopen plnit úkoly, které se jeho myšlení zadávají a naléhají na okamžité řešení. Tato naděje pak dostala své obsahové vyjádření v Kantových postulátech praktického rozumu, zvláště pak v postulátu jsoucnosti Boha. Na to nás Schaeffler upozoňuje, když píše: „Kdyby (rozum) zůstal definitivně zapleten do svého rozporu se sebou, zrušil by sám sebe jako rozum. Učení o těchto obsazích naděje tedy tvoří – už od Kantovy kritiky praktického rozumu – ústřední obsah té filosofické teologie, která je vybavena transcendentálními metodami. Jakmile se pokusíme rozvrhnout pomocí transcendentálních metod takovouto nauku o Bohu, rozpomene se transcendentální filosofie na svůj občas zapomenutý náhled, že rozum musí doufat v to, co umožňujícím způsobem předchází veškerou jeho výkonnost. Transcendentální filosofie, která zapomíná na svou dialektiku, poklesá v ideologii sebepotvrzení“ (str. 152).

Správně pochopená Kantova transcendentální analýza se svými postuláty je proto Schaefflerovi i užitečným korektivem rakovinně zbytnělé naděje Blochovy, která je ve zřejmém rozporu s Kantovým postulátem jsoucnosti Boha. Pro Blochovu naději totiž Bůh není, ale bude; avšak bude ne jako Bůh náboženské víry (jedno zda židovské, křesťanské, islámské či jiné), ale jako plně uskutečněné Království Člověka, dorostlého a dozrálého konečně do své vrcholné, a dokonce i nesmrtelné dokonalosti. Slovo „Bůh“ je tak Blochovi jen kryptogramem a pseudonymem Utopie dosud neuskutečněného plného zespolečenštění člověka a plného zlidštění společnosti, čili Utopie jakéhosi „Super-socialismu“. Jürgen Moltmann však svou teologií naděje napraví Blochovu „naději“ tím, že ji opět založí na Kantově nadějeplném postulátu jsoucnosti Boha; jsoucnosti pojaté však tentokrát nikoliv jen staticky, ale dynamicky v tom smyslu, že pro Moltmanna (jako ostatně pro každého křesťana) Bůh sice je, ale ještě není „všechno ve všem“, ještě není ve svém Království, které teprve dorůstá a dozrává v dějinách do své Plnosti, jež nám je předmětem dějinnotvorné naděje.

Filosofická teologie, tento třetí typ filosofie náboženství, má tak v Schaefflerově podání tři varianty: ontoteologickou, transcendentální a elpidologickou (=nadějeslovnou). Ale tyto tři varianty, jak nám je Schaeffler představuje, se mezi sebou i přes hluboké rozdíly, jimiž se od sebe liší, nikterak vzájemně nevylučují ani nepopírají, ale naopak podpírají a vyžadují v jednom bodě, jenž je pro náboženství svrchovaně důležitý, totiž ve jsoucnosti Boha. Tuto vertikální osu náboženského života svorně tvrdí, i když se liší v tom, že první varianta ji určuje jako Svébytné Bytí umožňující stvořenou jsoucnost jsoucen, druhá varianta jako Duchovní Světlo otevírající lidskému rozumu apriorní horizont bytí, a třetí varianta jako Absolutní Budoucnost umožňující naději ve smysluplně zacílený dějinný pohyb jsoucna ke konečné Plnosti.

9. Fenomenologický a lingvistický přístup k náboženství

Schaeffler však upozorňuje též na meze tohoto filosoficko-teologického typu filosofie náboženství. Tyto meze jsou dány jednak jejich vyhraněně filosofickými přístupy – ontologickým, gnozeologickým a futuristicko-elpidologickým –, jednak jejich výlučnou soustředěností na náboženský fenomén, jak se prezentuje ve třech nám nejbližších náboženstvích tzv. abrahamovské ekumeny. Rozsáhlá oblast náboženských jevů mimo tuto „západní“ sféru tzv. „profetických monoteismů“, soustředěných na Jeruzalém, zůstává filosofickou teologií všech tří typů nepovšimnutá. Filosofický rozum tu příliš přehlušuje svého staršího, náboženského sourozence a nebere ho patřičně na vědomí v celé šíři jeho rozmanitých projevů.

Veliká přednost a opravdové novum Schaefflerovy filosofie náboženství přichází teprve s jejím čtvrtým fenomenologickým typem. Schaeffler tu dovede využít jak určité aspekty Hegelovy fenomenologie ducha, tak fenomenologii Husserlovu (tu především) spolu s fenomenologií provozovanou některými religionisty, jako je Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Max Scheler, Mircea Eliade a Friedrich Heiler.

Pokud jde o Husserlovu fenomenologii, která je pro Schaefflerův projekt fenomenologické filosofie náboženství podstatná, ta se zajisté zrodila z promýšlení transcendentální analýzy, avšak z takového jejího promýšlení, které se ubíralo diametrálně odlišným směrem než ono promýšlení započaté Fichtem a dovedené do vrcholných důsledků v Hegelově samohybném a všeobsahujícím Absolutnu, jež věru nutno považovat za jakýsi druh bezmezně zbytnělého rakovinného nádoru na těle transcendentální filosofie. Husserlova transcendentální analýza však nenadýmá transcendentální subjekt hegelovsky do Všeobsažna, ale obrací jeho pozornost k předmětům, s požadavkem tak krajní péče nic jim nevnucovat ani nepodstrkovat, že mu dokonce zakazuje připisovat jim i samu jejich jsoucnost jako opravdu „objektivní“ (tzv. epoché). Tato krajně pozorná a naslouchavá vstřícnost, která usiluje jen o to, aby dovolila a umožnila předmětům jevit se tak, jak ony samy se chtějí jevit, a ne tak, jak bychom si přáli my, aby se jevily, má pro studium náboženství obnovně průkopnický význam. Už nemůže jít o to, abychom pro náboženství vymýšleli nějaký filosofický systém, do něhož bychom ho mohli vsadit jako dravého ptáka do klece v zoologické zahradě. Takové počínání se nikdy neobejde bez toho, že mu budeme přistřihovat křídla a ochuzovat ho o jeho kypivou různorodost projevů. Zároveň však nemůže jít ani jen o pouhé sběratelské hromadění nesmírného množství současných a minulých tvářností náboženské skutečnosti. Musí spíše jít o postižení jejího dějinného pohybu v mnohotvárnosti jejích projevů. K takovému postižení proto Schaeffler přibírá k fenomenologickému přístupu velmi užitečně i lingvistický přístup s jeho metodami, jež vděčí za své vypracování tzv. „lingvistickému obratu“ a z něho se zrodivší analytické filosofii jazyka, ba i teologii jazyka. Lingvistický přístup tak Schaefflerovi umožňuje náboženství nejenom pozorovat fenomenologickou metodou nazření esencí, ale zaposlouchat se do jeho vlastní řeči.

Schaeffler tak propojuje do jednoho metodologického trojsvazku tři metody: transcendentální analýzu, fenomenologické nazírání esencí a lingvistickou analýzu řeči a jazyka, které se vzájemně doplňují a korigují zároveň. Aplikace této trojtvaré metodologie mu umožňuje prokázat že 1. náboženství má svou vlastní specifickou racionalitu, která byla neprávem moderní kritikou náboženství přehlížena, a že 2. vyvinulo svou vlastní kritičnost, uschopňující ho zaujímat kritický postoj jak vůči sobě samému, tak vůči kryptonábožensky vystupujícím ideologiím. Schaefflerova kombinace transcendentální, fenomenologické a lingvistické metody přistupuje k náboženství nikoliv jako k němému, pasivnímu objektu, jak to činila filosofická teologie, ale jako k svéprávnému dialogickému partnerovi, jehož zajisté může, ba někdy i musí, kritizovat, ale od něhož musí být též připravena přijímat kritické podněty a poučení. Schaeffler tak vytváří nový typ filosofie náboženství, jenž plně odpovídá paradigmatu pojímajícímu vztah náboženství a filosofie jako vztah dvou svéprávných subjektů, kteří jsou k sobě v poměru sourozenců.

Kdo však vyslovil slovo „sourozenci“, ten tím implicitně říká i „společní rodiče“. Ti však mohou být společní buď úplně, nebo jenom způli. Nu a tato druhá možnost platí pro sourozenectví náboženství a filosofie. Obě mají jen jednu společnou „matku“, ale dva různé „otce“. Tou jejich společnou „matkou“ je sama činorodost člověka, z níž vyvěrá veškeré lidské konání ve své mnohotvárnosti. Avšak různá specifická lidská konání potřebují i jim odpovídající pohnutky a inspirace, jež můžeme považovat za jejich „otce“. A to platí jak pro chování a tvořivost náboženskou, tak pro chování a tvořivost filosofickou. Velmi případně Schaeffler poukazuje na dva různé způsoby, jak se táže člověk filosofický, a jak člověk náboženský. Ten první se táže, zda existuje něco takového jako Bůh, kdežto ten druhý se táže, kde se s Bohem (či božstvem) a s jeho zjevením opravdu setkává či může setkat. Proto můžeme za „otce“ náboženství považovat ty lidské zážitky, v nichž se lidem, jak jsou přesvědčeni, zjevuje posvátno, nadpřirozeno, božské tajemno či sám Bůh, což je vede k typicky náboženskému chování, jako je klanění v láskyplné bázni a oddanosti, vzývání v důvěře a naději, chvála a díkůvzdání za vyslyšení, poslušnost vůči zjevené Boží vůli, pohroužení do meditace božského šerosvitného tajemství, atd. Za „otce“ filosofie pak můžeme považovat zážitek údivu (viz Platónovo thaumazein ) z náhlého osvícení či nápadu, jenž vede k tázání, pochybování, zkoumání, rozmýšlení a promýšlení, hledání vysvětlení či porozumění, jež by postavily rozum na pevnou půdu jistoty. Tato polarita pevné půdy pod nohama a do bezhranična otevřeného nebe nad námi, polarita, do níž jsme svou lidskou existencí na této zemi a pod tímto nebem postaveni, ta se odráží i v polaritě filosofie a náboženství. A shora nastíněný rodičovský trojlístek objasňuje jak existenci náboženství a filosofie v jejich krajně čistých formách, tak existenci celého vějíře přechodných forem náboženské filosofie a filosofické teologie.

Platí-li Kuhnova definice vědecké revoluce jako změny paradigmatu, pak mám za to, že Schaefflerova filosofie náboženství představuje ve svém oboru opravdovou vědeckou revoluci, která nedovoluje, abychom zůstali zabarikádováni na dřívějších pozicích.