Katolické magisterium: kámen úrazu i šance

Autor: Michel Deneken - Překlad: Karel Šprunk - Číslo: 2004/1 (Studie)

Předneseno na 4. kongresu Evropské společnosti pro katolickou teologii v Grazu, srpen 2001. – Z rukopisu od autora přeložil Karel Šprunk.

V teologickém ekumenickém dialogu stále silněji pociťuji, že postavení, jež zaujímá magisterium, je součástí mé katolické identity. Platí to jak o povaze magisteria a o jeho výkonu, tak o jeho vztahu k teologii.

Literatura k tématu magisteria je – alespoň ve frankofonní oblasti – obrovská. Nemělo by proto smysl, abych zde opakoval, co už řekli a napsali jiní. André Gide napomíná: „Nepiš, co už jiní napsali lépe než ty.“ Z mnoha jiných uvedu jen jména B. Sesboüé, J. F. Chiron a G. Rothier. Všichni tito teologové vidí práci teologie shodně v rámci partnerství. Bernard Sesboüé v závěru svého posledního díla říká, že dnes už nelze uvažovat o magisteriu o sobě. Celá církev je prostoupena kontextualitou různých aktivit. Reflexe o magisteriu proto bude plodná jedině tehdy, nebudeme-li opomíjet souvislost mezi výkonem magisteria a současným vědomím.¹

Nebudu zde proto pojednávat o magisteriu in se, ale o jeho výkonu. Vycházím z hlavního tématu našeho kongresu „Být katolickým v dnešní Evropě“ a z toho, co jsme, totiž sdružení teologů pracujících v lůně církve. Vycházím také ze svého pohledu francouzského diecézního kněze, teologa, děkana katolické teologické fakulty ve zvláštní situaci francouzského laického prostředí, a pokusím se dostát titulu této přednášky tím, že se budu věnovat teologické problematice magisteria. Začnu konstatováním dnešní krize magisteria (I.), potom se pokusím na vlastní nebezpečí obhájit a ocenit funkci magisteria (II.), dále poukážu na některé rysy, které pokládám ve spojení magisteria a teologie za zvláště významné (III.), a nakonec uvedu několik závěrů.

I. Krize magisteria

1. Krize autority

Už pojem magisteria je dnes v církvi v krizi, protože je v krizi už několik desetiletí v celé společnosti. Často se poukazuje na to, že touto krizí byl základně poznamenán vznik postmoderní společnosti. Pokles autority, ne-li její popírání, silně postihuje všechny instituce, ale ještě mnohem více církev pro její hierarchickou strukturu a její episkopát, který se jeví – ať si počíná jakkoli – jako monarchický.

Západní společnosti 20. století přijaly řadu ideálů – demokracie, rovnost, právo na odlišnost, pluralismus atd. – jež narážejí, jak se zdá, na určité pojetí autority, které se jeví obecnému mínění tím méně hajitelné, že autorita podle něho vládne odstrašující zbraní, jíž je neomylnost. Ať jde o autoritu papežskou či biskupskou, pro mnohé – i v církvi – představuje kámen úrazu.

Ortodoxní církve a církve vzešlé z reformace naproti tomu často poukazují na vlastní pojetí autority, které pokládají skrytě či otevřeně za lepší, za více evangelijní. Chápou ji kolegiálně, synodně, v koncilních strukturách či v sobornosti. Ale i ony jsou postiženy krizemi autority. Přitom krize autority neznamená konec touhy po autoritě. Buddhismus, který se šíří na Západě, i judaismus, který žije v synagogální konstelaci, se zakládají na autoritě. Co by byl buddhismus bez mistra, judaismus bez rabína?

V krizi tedy není sama autorita: lidé ji naopak vyhledávají v její nejcharizmatičtější dimenzi (Jan Pavel II., dalajláma). Paradoxem by mohlo být, že mediální obraz Jana Pavla II. nebo dalajlámy, mravní a fyzická statečnost, jejich příklad, jsou skutečně autoritou. Ale pro mnoho lidí na Západě jsou tyto postavy němé. Kdo skutečně naslouchá tomu, co říká papež a dalajláma?

Krize postihující ideu autority zasahuje zároveň také ideu hierarchie. Západní demokracie pociťují stále větší nelibost, když jejich vládci unikají obecnému údělu a jsou nad zákony. I v tom se idea hierarchie jeví jako zátěž, kterou vleče katolická církev na rozdíl od ostatních křesťanských církví. Ve světě podnikání je hierarchie stále více zpochybňována, zejména akcionáři. V církvi máme naopak dojem, že se tento princip nepřestává uplatňovat.

2. Krize výkonu magisteria

Funkce magisteria je nejčastěji omezována na nejdramatičtější aspekt: když vznikne konflikt mezi teologem či skupinou křesťanů a hierarchií. Zdá se, že v katolicismu se šíří globalizace, vrcholný sen, vrcholná katolická sázka. Tato globalizace zde stejně jako v ostatní společnosti fascinuje nebo zneklidňuje. V tomto smyslu se Jan Pavel II. už nyní jeví jako papež, který má konkrétně v důsledku globalizace prostředků vlády církve mnohem větší moc než Pius XII.

Magisterium je často zpochybňováno ve své učitelské funkci pro velkou vzdálenost mezi společenstvími a představiteli hierarchie. Terén se klade do opozice proti kurii, vědění proti praxi, věda o spáse (Heilswissen) proti umění vládnout (Herrschaftswissen).² Krize společenských vazeb se v církvi projevuje jako krize církevních vazeb. „Krize, která dnes postihuje celou církev, je do velké míry ohlasem rychlých a hlubokých sociálních a kulturních změn, které mají celosvětové dimenze a působí i na církev a na život jejích členů.“ To konstatuje samo magisterium.³

Krize výkonu magisteria se prožívá nejen jako velké vzájemné oddálení církevních obcí a vrcholné hierarchie, ale také jako rozpory mezi členy samotné hierarchie. Velmi jasně je to patrné například v napětí mezi episkopátem podporujícím společenství a episkopátem, který se snaží upevňovat především pouto s Římem. Připomeňme nedávnou diskusi mezi kardinálem Ratzingerem a kardinálem Kasperem o teologii místní církve.⁴

Ponechme stranou otázky morálky. Víme, že jsou zvlášť citlivé. Liberální ideál západních společností, autonomie a proces sekularizace, spojený s nepopiratelným postupem individualismu, to vše ohrožuje přijímání etického diskurzu magisteria, kterému se v této oblasti naslouchá stále méně. Recepce encykliky Humanae vitae byla počátkem krize, která trvá dodnes.

3. Krize pravdy

Obecně se uznává, že diskurz o „pravdě“ je nutno brát s rezervou. Předpokládá se pluralita pravd. Pirandello prohlásil: „Každý má svou pravdu.“ Katolická teologie se na 2. vatikánském koncilu odvážila užít výrazu „hierarchie pravd“,⁵ ale kontury tohoto pojmu vypadají velmi neurčitě.

Krize pravdy však už není jen výsledkem skeptické filosofie. Ve svých nejostřejších teologických důsledcích se projevuje také v mezináboženském dialogu. Takzvaný „případ Dupuis“ ukázal, že současné krystalizační body se nacházejí v oblasti teologie náboženství. Magisterium věnuje této dimenzi pozornost už asi deset let.⁶ Velkou výzvou je zřejmě obtížný problém vztahu mezi absolutnem křesťanské pravdy a důstojností, kterou křesťanství stále více přiznává ostatním náboženstvím. Setkání v Assisi roku 1986 pravděpodobně otevřelo oblast, která se ukazuje jako nové pole teologické práce, jejíž důsledky budou mnohem větší, než bylo možno zpočátku tušit.⁷

Krize jsou období bolesti. Otřásají a uvádějí v pochybnost. Ale jsou také obdobím rozlišování a ověřování. Současná krize magisteria – kterou nikdo nepopírá – se jeví jako příležitost připomenout základ a nutnost této církevní skutečnosti.

II. Magisterium není nutné zlo. Magisterium je nutnost

1. Magisterium není mimo teologii

Magisterium nemá místo mimo církev a mimo teologii. Je součástí způsobu, jímž katoličtí křesťané chápou svůj vztah ke zjevení, k Písmu a k tradici. Jelikož vyznání křesťanské víry je apoštolské, implikuje uznání normy, kterou zachytila tradice. Uznat evangelium jako norma normans znamená uznat ty, kteří je přinesli v procesu kanonizace jako norma normata. Ale magisterium nenahrazuje nezbytné přisvojení, které prožívá ten, kdo je a stále se stává křesťanem.⁸ Víru církve musíme jako křesťané prožívat my sami, nikoliv prostřednictvím magisteria.

Oddělení magisteria a teologie se jeví jako nutné z funkčního hlediska. Ale vypracování toho, co je nutno věřit, je součástí teologie a není pro ni něčím vnějším. Tedy ten, kdo má funkci kázat, učit, je také ten, kdo autoritativně vykládá Písmo. Kardinál Ratzinger v přednášce, kterou proslovil r. 1986 v Torontu, uvedl mínění H. Schliera, luterána, který si po roce 1935 uvědomil nebezpečí hrozící německé protestantské církvi od Hitlerových politických praktik: „Žádný rozumný křesťan by neměl popírat, že jedině církev má odpovědnost uchovávat Boží slovo mezi lidmi.“⁹ Ze Schlierova výroku učinil prefekt Kongregace pro nauku víry tento závěr: „Pokus státu změnit luterské křesťanství v německé, a tak ho využít k dosažení cílů strany, otevřel Schlierovi a mnoha jeho spoluvěřícím oči pro fakt, že teologie je v církvi a částí církve a jinak že neexistuje.“¹⁰

2. Vazba mezi magisteriem a společenstvím

Když mluvíme o magisteriu, docházíme zcela samozřejmě k otázce neomylnosti. Popírat, že idea neomylnosti spojená s magisteriem v jeho katolickém pojetí vyvolává problém, by bylo i ze strany představitelů tohoto magisteria nedůsledné. Magisterium bylo vždy pokládáno za funkci spojenou s prorockou, kérygmatickou funkcí celé církve, všeho Božího lidu. Od doby 2. vatikánského koncilu se tedy hledá něco, co se někdy jeví jako kvadratura kruhu: Dogma o neomylnosti je fakt, s nímž teologové nemohou volně nakládat, a proto se často snaží překonat nejostřejší hrany tím, že neomylnost aplikují na celý Boží lid, který „je teolog“. Jednou z oblastí současné katolické ekleziologie je práce na správném přijetí 1. vatikánského koncilu.¹¹

První vatikánský koncil neříká – jak se to snaží namluvit jeho karikující interpretace –, že váha jedné osoby, papeže, se vyrovná váze všech ostatních, Božího lidu. Od 2. vatikánského koncilu teologové zdůrazňují aktivní úlohu celého křesťanského společenství a hodnotu sensus fidei (smyslu pro víru) prožívaného v sensus fidelium (smyslu věřících) Božího lidu. Tím vyvstává problém katolického pojetí pravdy víry. Hierarchie má speciální odpovědnost za to, co přenáší celek věřícího společenství. Dějiny dosti jasně ukazují, že Duch Svatý mluvil a mluví [i] prostřednictvím jiných kanálů, ústy charizmatiků, mystiků, žen i mužů, kteří nemuseli mít církevní úřad.¹²

Tvrzení koncilu předpokládá, že definice magisteria mají odpovídat obsahu zjevení.¹³ Definice pocházející od nejvyššího pontifika jsou „ex sese“ (samy ze sebe) nezměnitelné (1. vatikánum) a podle aktů koncilu má totéž platit pro definice koncilu. To tedy nepochybně znamená, že k tomu, aby definice papeže dosáhly plné platnosti, „nepotřebují souhlas lidu“.¹⁴ Poznamenejme, že koncilní konstituce nevylučuje, že církev ve svém celku potřebuje určitou dobu na to, aby se s definicemi magisteria ztotožnila a uznala, že jsou prospěšné jejímu životu.

3. Přijetí: nové paradigma

Otázku magisteria rozhodujícím způsobem osvětluje otázka přijetí (recepce), která se od publikování Congarovy teorie stala středem problému.¹⁵ Pojem recepce má ukázat celek církve jako živý organismus. Zdůrazňuje se „organický a živý vztah vyplývající z interakce, jež vzniká působením Ducha Svatého mezi autoritou a věřícími církve“.¹⁶ Encyklika Pavla VI. Humanae vitae z roku 1968 je z tohoto hlediska příkladem bohatým na poučení. Rozdílná stanoviska různých biskupských konferencí a jejich doplňující prohlášení jsou známky komplementarity, která se projevuje v průběhu recepce v životě církve. Věřící samozřejmě nemohou nauku této encykliky prostě a jednoduše odmítnout, je nicméně otázka, zda tu jde – podle Congarových termínů¹⁷ – o případ „nepřijetí“ nebo „neposlušnosti“. Tato otázka ukazuje základní problém, který spočívá v tom, že na jedné straně je magisterium ontologicky spojeno se společenstvím, tj. je v něm, a na druhé straně se ve své kritické funkci nachází mimo ně.

Zdůrazňování sensus fidei (smyslu pro víru) celého Božího lidu nesmí vést k tomu, aby bylo zpochybňováno posuzování charizmat, které je úkolem hierarchie (LG 12), takže hierarchie by pak byla prostě a jednoduše podřízena artikulovanému vědomí Božího lidu a byla by ho nucena poslouchat.¹⁸ Na tento problém upozorňuje deklarace Kongregace pro nauku víry Mysterium Ecclesiae.¹⁹

4. A Boží lid?

Teolog je často podezírán, že odvádí prostý lid od zbožnosti, znepokojuje ho ve víře, která je prostá, a tedy hluboká. „Církevní magisterium chrání víru prostých lidí, těch, kteří nepíšou knihy, nevystupují v televizi, nedokážou sestavit úvodníky novin: to je jeho demokratická úloha. Má dávat slovo těm, kteří ho nemají.“²⁰

Je to známé téma. Ale je možno se ptát, zda v citované homilii, přednesené před více než dvaceti lety, mnichovský arcibiskup [Ratzinger] už také zaznamenal fakt, že katolický „lid“ se vyvíjí. Že stále více křesťanů se vzdělává, a nejen proto, aby v církvi vykonávali nižší nebo pomocné funkce. Jedním z nejdůležitějších úkolů magisteria i teologie právě je, aby uváděly v soulad různé prvky křesťanského života.²¹

Je tedy třeba právě ve jménu toho, co je víra, odmítnout podivné stanovisko, jež staví proti sobě víru prostého lidu, který si neklade otázky, a proto je sympatický institucím, a dovednost teologů všechno komplikovat a stále kritizovat. Ostatně magisterium nemá „své“ experty, „své“ teology, jejichž inteligenci bychom mohli ještě více obdivovat – kdyby většinou nezůstávali anonymní – když připravují různé postupy proti jiným teologům. Celek kněžského lidu, který má účast na Kristově prorockém úřadě,²² je tedy začleněn do vytváření naukového diskurzu.

„Smyslem pro víru“ (sensus fidei) se rozumí facultas (schopnost) celé církve, jíž „chápe zjevení předávané ve víře, takže ve věcech víry rozlišuje mezi pravdou a omylem“.²³ Kolem tohoto textu se na koncilu rozvinula živá diskuse a musíme ho brát v úvahu při správném hodnocení 2. vatikánského koncilu. Mluví samozřejmě o vedení magisteria (sub ductu magisterii). Jeho zvláštností je, že nejprve zdůrazňuje úlohu celku Božího lidu a jeho smysl pro víru: celý věřící lid, od biskupů až po prosté věřící laiky, se nemůže mýlit. Někteří koncilní otcové textu vytýkali, že podceňuje úlohu hierarchie.

Po 1. vatikánském koncilu scholastická teologie formálně rozvíjela pravidlo infallibilitas in docendo (neomylnosti v učení). Kladla je na první místo a druhé pravidlo, infallibilitas in credendo (neomylnost ve víře), často pokládala za důsledek prvního.²⁴ Z tohoto pojetí vycházelo konzervativní křídlo 2. vatikánského koncilu, když v reakci na koncilní návrh zastávalo názor, že sensus fidei (smysl pro víru) je vykonáván a realizován magisteriem, zatímco lid tento sensus jen pasivně přijímá.²⁵ Jedině takto se lze podle tohoto mínění vyhnout omylu modernismu. Proti této pozici komise upozorňuje na to, že nejlepší potridentští teologové přes skutečnost reformace neviděli, pokud jde o úlohu hierarchie, žádné nebezpečí v tom, že se mluví nejprve o věřících a teprve potom o hierarchii – tj. o infallibilitas in credendo, z níž má vyplnout infallibilitas in docendo. Podle tohoto pojetí mluví konstituce Dei verbum o úloze společenství na prvním místě a o úloze hierarchie na druhém místě. Když jde o růst chápání apoštolské tradice v církvi, DV říká (8,2):

„Vzrůstá totiž chápání předaných věcí a slov, a to jak přemýšlením a studiem věřících, kteří je uchovávají ve svém srdci (srov. Lk 2,19 a 51), tak hlubším pochopením duchovních skutečností z vlastní zkušenosti a tak také hlásáním těch, kteří s posloupností v biskupském úřadě přijali bezpečné charizma pravdy. Církev totiž během staletí stále směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova.“

Magisterium se tedy jeví jako funkce v Božím lidu: chrání jeho věrnost a posuzuje jeho prorocké poslání. Tak se vyhneme christocentrické hypertrofii – vždy může být karikována v autoritářství – a oceníme ve vývoji 2. vatikánského koncilu pneumatologickou dimenzi ekleziologie. Církev je shromáždění, jehož každý člen se snaží stále více připodobňovat Kristu neustálou pozorností k Slovu za vedení Ducha.

III. Magisterium a funkce teologie: od vzájemného podezírání ke společné bdělosti

1. Teologická služba magisteria: dvě postavy

Štrasburský arcibiskup Joseph Doré a pařížský arcibiskup Jean-Marie Lustiger představují dva různé způsoby chápání biskupského magisteria ve věci teologie. Tyto dvě pozice zaslouží, abychom je vzájemně srovnali, a to tím více, že patří do stejného kulturního prostoru, do prostředí současné laické Francie.

Joseph Doré

Byl profesorem a také děkanem Teologické fakulty Katolického institutu v Paříži. Ještě v této funkci publikoval článek, v němž se připravoval pro biskupský stolec ve Štrasburku. Je to tedy svědectví jak teologa, jímž chce Doré zůstat i nadále, tak biskupa, jímž je teď. ²⁶ Tento příklad nám spolu s mnoha dalšími ukazuje, že alespoň na Západě jsou teologové častěji, než se zdá, církví povoláváni, aby se stali členy magisteria v biskupském úřadě.²⁷

„Položme obvyklou otázku ´Co je dobrá teologie?´ z hlediska spolupráce s hierarchií nebo magisteriem. Odpovím krátce: Je to teologie, která se snaží, aby jí hierarchie či magisterium rozuměly, respektovaly ji a uznávaly – pokud je to možné. Když se pak ptáme ´Jak je to možné?´, odpověděl bych asi takto: Když co nejvíce prokážeme, že to, co jim nabízíme, jim skutečně může pomoci lépe plnit jejich vlastní úkol (…)“²⁸

Teologickou službu požadovanou episkopátem nelze odmítnout ve jménu oddělení – jinak nutného – funkcí a úkolů. Je nutno „spolupracovat“,²⁹ aniž má teolog pocit, že ztrácí samostatnost nebo je instrumentalizován. V této perspektivě se klade velký důraz na partnerství a komplementaritu. Napětí, jež z této spolupráce vzniká, tedy není chápáno především jako negativní, ale naopak jako dynamika partnerství, a ne jako prostá juxtapozice dvou heterogenních nebo soupeřících sil.

Spolupráce mezi biskupem a teologem tedy není pouze „výhodná“; musí být také pravidelná a propojená s hierarchií. To je také nejnormálnější a nejlepší způsob, jak respektovat církevní dimenzi teologie.³⁰

Má-li teolog spolupracovat s episkopátem, je třeba, aby byly uznávány jak jeho vědecké kompetence,³¹ tak význam jeho práce např. tím, že teologové jsou sdruženi v odborný a profesionální sbor.³²

Kontakt s hierarchií je tedy součástí práce teologa – i když je pouze jedním z jejích aspektů – a to teologii umožňuje ověřovat církevnost vlastní praxe a obsahů vlastní nauky. Na jedné straně, především, je tu Boží lid a na druhé straně, poté, hierarchie církve. Ale tyto dva póly vyžadují třetí pól – na rovině „mistrovství“:³³ teologa.³⁴

Teolog, který jedná tímto způsobem, musí přijmout riziko, které je spojeno s pozitivní odpovědí na výzvu ke službě magisteriu.³⁵ Tímto rizikem je, že se nakonec sám stane biskupem, což neznamená, že přejde k nepříteli, ale že dá své práci nový rozměr.

Jean-Marie Lustiger

Kardinál Lustiger je příkladem jiného ideálu. Zatímco Doré zdůrazňuje partnerskou, bipolární dimenzi, pařížský arcibiskup rozvíjí monistický ideál, který fakticky vychází z jeho pojetí episkopátu.³⁶ J.-M. Lustiger publikoval v revui Études text, jehož nepřiznaným cílem bylo ukázat, v jakém duchu pastýř pařížské církve vidí vytvoření teologické fakulty, jež by byla určena pro pařížskou diecézi, tedy další fakulty vedle fakult Katolického institutu a Centre Sèvres.³⁷ Kardinál Lustiger v článku píše o krizi teologie na Západě a o nutnosti napravit její následky. Zdůrazňuje zvláště úlohu, kterou při tom mají biskupové: „Musí nejen ověřovat, kontrolovat teologickou produkci, ale vytvářet v církvi podmínky nezbytné pro vypracování katolické teologie v sekularizovaném světě, v době nové evangelizace.“³⁸

Toto pojetí je nepochybně dílem francouzského biskupa v kontextu francouzské laické společnosti. Ale Katolický institut, jehož je kardinál kancléřem, této definici neodpovídá? Tedy podle kardinála se silné teologické myšlení rodí v „církevních společenstvích, která mají duchovní zkušenost jednoty s Kristem žijícím ve své církvi“.³⁹ Připomíná mnišská společenství starověku, velké scholastické tradice středověkých univerzit, žebravé řády, sv. Tomáše, sv. Ignáce. Zdá se, že další staletí už takové krásné příklady nenabízejí. To je první podmínka pro to, aby teologie byla opravdu teologií církve.

Druhá podmínka souvisí s konstitucí církve. Zdá se, že nebyly vyvozeny všechny důsledky z učení konstituce Lumen gentium o patýřském úřadě biskupů. „Jejich vlastním úkolem je zajišťovat výuku teologie.“ V tomto smyslu je úkolem biskupa zaručovat a podporovat teologické charizma svěřených věřících.⁴⁰

Za třetí má biskup připomínat specifičnost teologické práce: a) Vyžaduje víru a uplatňování víry hlásané církví. b) Písmo čtené v Tradici je duší teologie. V Tradici mají zvláštní místo církevní otcové. c) Teologie se svou prací podílí na evangelizaci. d) Napětí mezi teologem a biskupem svědčí o svobodě, jež je svobodou Božích dětí.⁴¹

Společná cesta nebo konfrontace?

Štrasburský arcibiskup zdůrazňuje hru institucí různých stupňů, v daném případě episkopátu a teologické fakulty. Pařížský arcibiskup zdůrazňuje nadvládu episkopátu, který se nejen obrací na teologa jako experta, ale také ho podněcuje.

Joseph Doré patří k akademické tradici rozvíjející se v rámci sekularizované kultury, pro niž má teologie být věrohodným partnerem. Jean-Marie Lustiger se jeví jako kritik této kultury a postupuje způsobem rozhodněji konfrontačním.

Dorého ideál je ideál 19. století, dává volný prostor dějinám, autonomii akademie a usiluje o důvěru mezi teologií a magisteriem. Pochází z goethovského ideálu přizpůsobení nebo z ideálu společné cesty se světem. Lustiger je znám svou energickou kritikou osvícenství. Jeho ideál se snaží obnovit patriarchální podobu biskupa, který je středem své církve.

Dorého schéma se může do jisté míry dovolávat tradice, která převládala kolem 2. vatikánského koncilu (Chenu, Congar, Rahner, Balthasar). A Lustigerova pozice se paradoxně může jevit jako přímý důsledek ekleziologie 2. vatikána, která klade neslýchaný důraz na biskupa.

Konečně lze říci, že tato dvě pojetí episkopátu jsou určována tím, jak se chápe vztah mezi církví a společností-kulturou. Ukazují, že v otázce postavení magisteria je prvenství určováno teologicky. Joseph Doré vidí teologii uprostřed kultury. Jean-Marie Lustiger navrhuje konfrontaci a kritiku kultury. Doré chce instituci adaptovat, Lustiger ji chce vytvořit.

2. Co je společné a co specifické

Při studiu vztahů mezi magisteriem a teologií se vždy hledá to, co je jim společné a co je pro ně specifické. Toto rozlišení je nejen možné, ale patrně i nutné a ukazuje, jaké mají tyto oblasti funkce. Nicméně vposledku se tato polarita jeví spíše jako teoretická než praktická či teologická.

Mezinárodní teologická komise (MTK) se v roce 1975 pokusila ukázat specifičnost funkcí magisteria a teologie.⁴² Tento text se zaměřuje na specifické vlastnosti obou partnerů.

a) Co je společné (teze II-IV)

Uchovávání, rozvíjení, prohlubování zjevených pravd.

Povinnosti, které udržují magisterium i teologii ve službě pravdě.

To znamená:

1. Magisterium není nad Božím slovem. Ani teolog. (DV 10)

2. Boží slovo se interpretuje ve „smyslu pro víru“ církve.

3. Oba musí brát v úvahu interpretace magisteia, které byly vypracovány v průběhu staletí.

4. Oba mají odpovídat na požadavky hlásání víry (misie, kázání, pastorace).

Oba plní své poslání zároveň pastorálně a kolegiálně.

b) Co je specifické, „rozdíly“ (teze V-IX)

Specifickým rysem magisteria je auctoritas.

Specifickým rysem teologa je prostředkování mezi magisteriem a Božím lidem.

Teologové uvádějí pozice magisteria do kontextu / kontextů interpretace.

Rozdíly v povaze funkcí:

1. Magisterium má svou autoritu ze svěcení (LG 21).

2. Teologové mají svou autoritu ze své vědecké kvalifikace.

3. Magisterium je oficiální úřad. Teologické poslání se nemůže realizovat mimo spojení s magisteriem.

4. Magisterium se těší svobodě, kterou má ze své povahy. Svoboda, kterou dává teologii vědecká kompetence, není neomezená.

Kritické poznámky

Text MTK často postupuje analogicky. Je zřejmé, že i v tom, co je společné, se nepostupuje stejně, a v tom, co je specifické, je obtížné analyzovat pojem odpovědnosti. Magisteriu se vždy dává přednost před teologií. Magisterium uznává, povolává a popřípadě sankcionuje teologii.

Je-li specifickým rysem teologie prostředkování mezi magisteriem a Božím lidem, pak Boží lid není plně uznáván v prorocké funkci, kterou mu přiznává 2. vatikánský koncil.

Autorita chápaná jako jediný fakt magisteria riskuje, že magisterium bude omezováno jen na represivní a kritickou funkci.

Závěry

1. Magisterium a teologie nejsou skutečnosti vůči sobě vnější, ale vnitřní, nelze je klást vedle sebe, a proto v jistém smyslu ani proti sobě. Jedno vychází z druhého v plodném napětí.⁴³ Karl Lehmann právem říká: „Když se teologie a magisterium, církev a teologická věda staví proti sobě, nemohou nic získat, mohou jen společně vyhrát, nebo společně prohrát.“⁴⁴ Donum veritatis nezačíná tím, že se dovolává magisteria, ale pravdy jako daru.⁴⁵ Katoličtí teologové spolu s anglikány tvrdí, že autorita je dar.⁴⁶ Pravda je před církví, církev může být jen její služebnicí. Ale musí bez ustátní žasnout nad tím, že v Ježíši z Nazareta, vyznávaném jako Kristus, se Pravda stala služebnicí. Pravda, které se slouží, se stává pravdou, která slouží.

2. Magisterium pochází z teologie, ne naopak. Velikonoční zjevení o definitivním vítězství Vzkříšeného je počátkem dějin církve a zároveň hermeneutického procesu interpretace dějin jako Božích dějin. Autorita přiznávaná těm, kteří interpretují Písmo, tedy nejprve vytváří teologické stanovisko. Stát se křesťanem znamená uvěřit svědectví těch, kteří tvrdí, že Kristus vstal z mrtvých. Víra, katolická víra, je vždy a už apoštolská. Velikonoční kérygma tvrdí zmrtvýchvstání Ježíše Krista a zároveň uvádí jméno Kéfy, Petra: křesťanská víra se prezentuje jako svědectví, jemuž se má uvěřit.⁴⁷ Nejde tu o krajní důsledek vtělení?

3. Vždy bude napětí mezi Pastor aeternus 4 a Dei verbum 10. Papežská neomylnost byla od 1. vatikánského koncilu předmětem často polemické reflexe. Avšak učení o Petrově primátu, které má katolická tradice jakoby vepsáno do svého genetického kapitálu, je službou jednotě a zároveň pokušením k všemocné moci.⁴⁸ K nápravě této tendence připojilo Dei verbum 10 k textům katolické církve slova: „Učitelský úřad není nad Božím slovem, ale slouží mu tak, že učí jen to, co bylo předáno, neboť z Božího příkazu a za pomoci Ducha Svatého Boží slovo zbožně slyší a věrně vykládá a z tohoto jediného pokladu víry čerpá všechno, co předkládá k věření jako zjevené od Boha.“ Obřad biskupského svěcení užívá velmi výmluvného symbolu, když je Evangelium kladeno na hlavu svěceného biskupa na znamení toho, že je pod soudem Kristova evangelia: „Musí být podřízen moci Dobré zvěsti.“⁴⁹ Kdo by se odvážil stavět nad soud Dobré zvěsti?

4. Magisterium a teologie si nabízejí svou vzájemnou časovost a své funkce podle způsobů svědectví, jež vydávají zjevení. V tomto smyslu zaujímají postoj společné bdělosti. Je třeba přejít od vzájemné nedůvěry ke společné bdělosti. Nedávná stanoviska římského magisteria (Apostolos suos, Ad tuendam fidem, Dominus Iesus) jsou předmětem diskusí v procesu recepce, který probíhá nejen v komunitě teologů, ale také v kolegiu biskupů. Tyto diskuse, někdy velmi živé, jsou nejen nevyhnutelné, ale i nedispenzovatelné. Konat dílo teologie podle procesu recepce neznamená odmítat systematicky magisterium. Jestliže však magisterium v oněch třech textech mluví samo o sobě, je normální, že se ho ptáme na teologii, kterou užívá. Jaká moc, jaká autorita může existovat mimo Toho, který jediný dává exusia? To si zaslouží alespoň trochu zamyšlení.

5. Teologie magisteria klade otázku postavení církve ve společnosti. Tak jako Bůh, ani církev ve své hluboké skutečnosti není – ať jde o politiku, sociální otázky či etiku – nikdy ani proti jedněm, ani s druhými. Musí být na straně těch, kteří projevují největší víru a největší odvahu. K povaze církve patří udržovat trýznivé, ale plodné napětí mezi těmi, kteří jí dávají tělo na tomto světě pro zachování kontaktu, a těmi, kteří ji chtějí neustále oprošťovat, mezi těmi, kteří více dbají nutností, a těmi, kterým více záleží na svobodě. Jedni i druzí se někdy mohou pokládat za nepřátele, ale směřují k téže spáse.⁵⁰ Láska k církvi není výsadou některých vzorných pokřtěných lidí – a mnozí, jako M.-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac, B. Häring, E. Schillebeeckx, ba i K. Rahner, od církve trpěli. A přece nechtěli být mimo ni ani bez ní. Dali přednost mlčení – to je pro teologa vrchol – a ve jménu své intuice budoucí církve chtěli církev pro budoucnost.

Teolog, který chce církev pro budoucnost, se nutně nachází v obtížné situaci, která ho nutí, aby na sebe vzal napětí mezi ideálem a skutečností. Ideál církve by mohl mít zářivou tvář sochy, jež u jižního vchodu do štrasburské katedrály představuje církev jako krásnou ženu. Její realita by se pak podobala „staré ženě“, o níž mluví Hermás. Ale druhá žena otroka Hermáse vybízí, aby „byl člověkem“. Práce ekleziologa záleží v tom, aby nikdy nedával přednost jedné tváři ke škodě druhé.

Teolog pracuje v srdci církve nebo někdy na jejím okraji, ale nikdy mimo ni, a zvláště ne bez ní. Odvážně zkoumá tajemství církve, nikdy neztrácí naději, že osvětlí její spojení s Kristem, a odvážně naslouchá tomu, co Duch říká církvím. Je solidární s lidem pokřtěných a s jeho pastýři, plní vrcholně pastýřskou funkci. Může si dokonce pro sebe činit nárok na lásku k církvi, do níž se někteří halí, aby odsuzovali a vylučovali. Sám spojuje svou budoucnost s budoucností církve. Je některé poslání obtížnější – někdy bolestnější, přitom však nutné – než je dnes poslání katolického teologa?