Katolická spiritualita dnes

Autor: Gerhard Voss - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2004/1 (Články)

Christ in derGegenwart, 12 a 13 /2003.

Pro náboženskou proměnu, k níž dochází od poloviny dvacátého století, je charakteristické slovo „spiritualita“. Dnes o ní mluví každý, ale ještě počátkem sedmdesátých let tomu tak nebylo. Ve slovníku sice existovalo jako ekvivalent pro „duchovnost, duchovní podstatu“, ale v církevně orientovaných publikacích se nevyskytovalo. Ve slovníku Gross – Brockhaus se roku 1968 nachází pod heslem „zbožnost“ poznámka: „Katolická teologie se snaží o novou spiritualitu.“ Podle mých poznatků se tento pojem doslovně vyskytuje s odkazem na francouzské slovo „spiritualité“ poprvé v květnu 1958 v článku katolického teologa Hanse Urse von Balthasara.

Předtím se v literatuře zabývající se otázkami duchovního života vyskytovala místo tohoto slova „zbožnost“, „duchovnost“ a „askeze“. Odpovídající teologický traktát měl název „Asketika a mystika“ a už jeho jméno mohlo vyvolávat podezření, že se pojednává o stupních duchovní dokonalosti, které jsou vyhrazeny jen některým, totiž těm, kdo jsou ve „stavu dokonalosti“. Navíc pojem „askeze“ obracel jednostranně pohled na to, co má člověk dokázat, zatímco výraz „mystika“ v tehdejším pojetí navozoval odvrácenost od světa a ponoření do sebe, včetně vizionářských zážitků, které se v životě běžného křesťana nevyskytují. Tyto potíže vedly brzo po druhé světové válce (1947) k tomu, že se „Časopis pro askezi a mystiku“ přejmenoval na Geist und Leben („Duch a život“).

Teologie neexistuje bez duchovní zkušenosti

Pojem „duševní“ náleží světu, pojem „duchovní“ není ze světa. Církevně řečeno: duševní je teologie, duchovní je zbožnost – a skutečně, po celá staletí neměly tyto věci v katolické církevní tradici nic společného.

Pojmem „spiritualita“ chtěl Balthasar upozornit na nedělitelnou souvislost. Poukázal na důležité zjištění sv. Pavla v listu Římanům (8,16), že je to Duch Svatý, který našemu duchu dosvědčuje, že jsme Boží děti. Kdykoli v sobě zakusíme důvěru a spokojenost, víru, naději a lásku, je to plodem Ducha, zkušenost působení Ducha Božího na našeho ducha. Bez této zkušenosti nelze dosvědčovat Boží synovství, nebo i jen kompetentně o něm mluvit. Pouze Duch Svatý nás může uvést do pravdy Božího slova. Bez duchovní zkušenosti nemůže existovat autentická teologie. Teologická reflexe je vždy něčím sekundárním, přesto však nezbytným – jako kritické vyjasnění, přezkoumání a domýšlení duchovní zkušenosti na zjeveném slovu Božím, tradovaném v církvi.

Příklad východních církví

Slovo „spiritualita“ tedy zastupuje duchovní život, který lze definovat Božím slovem a Božím Duchem. Představuje nové objevení působnosti Božího Ducha, který je dán jako oživující prvek Božího slova, ale nejen jeho silou. Teologie Západu setrvávala po dlouhý čas v tradici zapomenutí na Ducha Svatého. Při zpětném pohledu dnes mluvíme o christomonismu západní teologie: byla zainteresována především na tvůrčím Božím „Slovu“, které se v dějinách lidstva stalo tělem v Ježíši Kristu a které zůstává přítomno v církvi v podobě slova Písma svatého, ve svátostech a duchovním úřadu těch, kdo jsou povoláni jako „vyslanci na místě Kristově“ (2Kor 5,20).

Teprve v posledních desetiletích – především vlivem ekumenických setkání s církvemi Východu – dostala v eucharistických modlitbách kánonu znovu své místo epikléze, vzývání Ducha Svatého: modlitba, aby Duch způsobil to, co říká slovo. Pokud jde o svátosti, smíme to ve víře s jistotou čekat. Skrze Ducha Svatého, který byl církvi dán a provždy zaslíben, žije v ní dále spásné Kristovo dílo. Nelze to však chápat jednostranně funkčně, nebo dokonce mechanicky či magicky. Bylo by zúžením, kdyby byl Duch Svatý chápán jako duch Kristův, a ne jako jedna z „osob“ Trojice. Jako taková se sice nemůže oddělovat, ale musí se rozlišovat od „osoby“ Slova. Zřejmě tomu není tak, že by byl Duch zprostředkován jen „mocí Slova“, jen institučně. A naprosto se ho nemůžeme zmocnit zneužitím.

Společné kněžství

Duch, který „je Pánem a oživuje“, je ve svém působení suverénní. Existuje působení Ducha Svatého i tam, kde to vůbec netušíme, kde bychom jej podle své teologické logiky vůbec neměli hledat.

Výpověď biblické zprávy o stvoření, že Bůh na jedné straně člověka stvořil a na druhé mu vdechl dech života (Gn 2,7), komentoval Irenej z Lyonu ve 2. století tak, že Bůh pracuje jakoby dvěma rukama: svým Slovem, které je identické s jeho Synem, a svým Duchem. Především v církvi je Bůh přítomný a činný v polární souhře obou „rukou“, v souhře instituce a charizmatu. Slovo a Duch, obojí má původ v Bohu Otci, obojí vyznáváme ve Vyznání víry v jejich specifickém působení. Jejich vzájemný poměr zůstává ve Vyznání otevřený.

V této souvislosti je třeba uvážit, že církev je zbudována na „základě apoštolů a proroků“ (Ef 2,20). Rudolf Schnackenburg napsal: „Díváme-li se na apoštolský charakter církve jako na prvek ekleziologie, pak nelze přehlédnout, že v listu Efezanům náleží stejným způsobem k základní struktuře církve prorocká a pneumatická stránka.“ Podle pojetí prvotní církve jsou apoštolové též nositelé Ducha. V církvi však existují i proroci, kteří nejsou apoštoly. Duch se vylévá na všechny, kdo byli pokřtěni a biřmováni. Podle toho můžeme říci, že všichni mají podíl na společném kněžství všech věřících, jsou členy Božího lidu a v tomto smyslu „laiky“ („laik“ pochází z řeckého „laos“ = lid); někteří z nich jsou navíc povoláni ke zvláštnímu kněžství, k duchovnímu úřadu v nástupnictví apoštolů, jak říká Augustin: „Pro vás jsem biskup, s vámi jsem křesťan.“ Často se však přehlíželo, že společné kněžství, pokud jde o jeho poslání, není prostě podřízeno apoštolskému úřadu k poslouchání a vykonávání, nýbrž má samostatné prorocké nadání a poslání, které je uschopňuje, aby s posloucháním spojovalo i kritiku. Především mnišství se v církvi vždy chápalo z tohoto hlediska.

Ve věci církevního úřadu staví různá vyznání akcenty ve vztazích instituce a charizmatu různě; to určuje i jejich různou konfesní logiku ve věci Úřadu. Když si to uvědomíme, pak „defectus ordinis“, konstatovaný Druhým vatikánským koncilem u evangelických církví, nebudeme interpretovat jako chybějící duchovní úřední autoritu, nýbrž – z katolického hlediska a tam, kde evangelická strana duchovní úřad zásadně neodmítá – jen jako nedostatek kontinuity tohoto úřadu.

Katolická církev zdůrazňuje instituční kontinuitu, princip vtělení v církvi. Chápe jednu, svatou, katolickou, apoštolskou církev jako dále žijícího Krista, jako „tělo Kristovo“. Koncilní diskuse však vedly k tomu, že konkrétní katolická církev se už prostě neztotožňuje s touto církví Vyznání. Je přesvědčena, že Kristova církev je v katolické církvi „uskutečněna“ (Lumen gentium 8), takže všichni živí členové katolické církve mohou být přesvědčeni, že jsou členy Kristova těla, avšak i mimo katolickou církev jsou lidé, kteří jsou „vírou ve křtu ospravedlněni a začleněni do Krista“. Tímto konstatováním koriguje koncilní Dekret o ekumenismu před pouhými dvaceti lety vydanou encykliku Mystici corporis papeže Pia XII. Když se teď mluví o nekatolických církvích a společenstvích, říká se: „Duchu Svatému se zalíbilo použít je jako prostředky spásy.“ Nové objevení Ducha Svatého, který vane a dýchá, kde chce, i mimo katolickou církev, je základem dialogického otevření církve, které se prosadilo na Druhém vatikánském koncilu.

Nový objev Ducha Svatého vede též k tomu, že katolická spiritualita je dnes charakterizována silněji velikonočně. Od středověku až po naše století stál ve středu pohledu pozemský Kristus, v typicky západní vánoční a pašijové zbožnosti se zdůrazněním následování Krista. Jistě, slavila se událost Zmrtvýchvstání, teologie si tu však vystačila s několika větami a viděla ve Zmrtvýchvstání především Ježíšův největší zázrak. Stěží jsme si uvědomovali, že Kristus je ve své církvi, ve svém slově a svátostech v nás přítomen jako Zmrtvýchvstalý a Oslavený, a to skrze Ducha Svatého, že zde je jádro křesťanského poselství o novém životě, že biblické svědectví je třeba chápat z Velikonoc a v Duchu.

Jedna z dimenzí katolické spirituality, která se dnes jeví jako samozřejmá, je spojena s programovým zaváděním pojmu „spiritualita“. Lexikon für Theologie und Kirche (1960) má pod heslem „Zbožnost“ pojem „spiritualita“ pouze v odstavci „Poznámky ke spiritualitě laiků“, ve zřejmém odkazu na francouzské spiritualité (Alfons Auer). Auer odkazuje výslovně na „francouzskou školu spirituality, připravující spiritualitu přiměřenou laickému stavu a jeho poslání ve světě“.

Především kniha Yvese Congara „Laik, nárys teologie laiků“ (1952) měla svého času velký ohlas. V německém překladu z let 1956/7 existuje pro nás zajímavý nadpis: „Duchovní postoj (spiritualité) a posvěcení laiků, kteří se zasvětili světu“. Spiritualité se tu prozatím nepřekládá „spiritualita“, nýbrž „duchovní postoj“. Pochopitelně neexistuje žádný „vlastní duchovní postoj laiků“ protože „nemají žádný jiný než společný křesťanský duchovní postoj“. Nicméně u těch, kdo žijí ve světě, musí duchovní postoj Božího synovství založený na Kristu vypadat jinak než v životě kněží a řeholních osob, a na to se málo myslí: na dary milostí vlastní laikům, na vlastní povolání, na odpovědnost za svět jakožto Boží stvoření svěřené lidem, zakořeněnou v křesťanském řádu spásy: „Převzít odpovědnost znamená nejprve zaujmout stanovisko: v oblasti rodiny, povolání, ekonomiky, společenského a politického života (...) Zaujmout stanovisko znamená být připraven dostat se do opozice k odlišným silám a rozhodnutím a nadělat si tím nepřátele. Zaujmout stanovisko znamená upsat se boji.“ Slovo „boj“, které se může mnohým jevit ve spojení „boj a kontemplace“ (Taizé) nebo ve výrazu „spiritualita boje“ nesrozumitelné, je už u Congara charakteristikou nové spirituality, poznamenané etickou odpovědností.

Mezi svatostí a humanitou

Zde se ukazuje zvláštní prorocké povolání (pouhých) „laiků“ a je zřejmé, proč např. v Německu kromě biskupské konference existuje organizace laiků s vlastním zástupným grémiem, Ústředním výborem německých katolíků. Na druhé straně se ukazuje, že prorocké povolání, založené na křtu a biřmování, je zároveň účastí na apoštolátu, na poslání církve. Podle toho je třeba chápat i svátost stavu manželství, která ve světě zakládá „domácí církev“, církev v malém, nesenou laiky jako „posly víry“ (Lumen gentium 11).

Odpovědnost za mír a spravedlnost ve světě a za zachování tvorstva má v katolické spiritualitě své pevné místo. Vyrostlo nové povědomí o tom, že církev je církví světovou. Dříve se tomu rozumělo tak, že katolíci jsou doma všude na světě, protože se všude najdou místa, kde se vyskytuje bohoslužba v jim známých formách a v latinské řeči. Dnes se církev prokazuje jako světová v tom, že se na každém místě setkává s problémy celého světa a že má úkol být „znamením a nástrojem“ ekumeny, v níž se projevuje Boží království. To vedlo k nové světové solidaritě, kterou podporují církevní díla „Adveniat“, „Misereor“ a „Renovabis“.

Nelze přehlédnout určité napětí, které se ukazuje v novém pojmu spirituality: napětí mezi svatostí a humanitou jakožto cíli křesťanské spirituality, napětí mezi „vertikální“ a „horizontální“ spiritualitou. Avšak právě jejich vazba do téhož pojmu spirituality vypovídá o tom, že jde o napětí, nikoli o protiklad.

Ptáme-li se v dějinách římskokatolické církve po vskutku charakteristickém pojmu, pak se zdá, že je to Ordo. To je pojem znamenající ochranu v církvi; je-li však chápán zúženě, může zakrnět do uzavřeného systému. Takové nebezpečí se vyloučí, když se Ordo chápe a žije svátostně, jako instituce založená na Božím slovu, jejímž životním principem je Duch Svatý.

Ordo: Řád, Domov, Ochrana

V dějinách církve se zřetelně ukázalo, že tam, kde se uzavíráme Duchu Svatému, Božímu Pneumatu, nelze dýchat. Církev bez Ducha nebyla nikdy, nelze však tvrdit, že neexistovaly doby, kdy se na Ducha zapomínalo. Odtud lze rozumět protestu reformátorů za svobodu křesťanů. Ovšem Luther sám zakrátko bránil instituci proti blouznivcům. A dnes se sami přesvědčujeme o tom, jak velice potřebuje pravá svoboda prostor bezpečí. Ordo znamená i závaznost, což připadá postmodernímu člověku obtížné. Nezávaznost však vždycky znamená nedostatek ochrany, ztrátu domova. Člověk je vydán všem mocnostem a silám, což jej činí neurotickým, nemocným, a to až k smrti.

Ordo je latinský pojem, typicky římský, a je obtížné jej přiměřeně překládat. Opisuje mnoho významů, což je běžné i v řečtině. Ordo je například společenství mnichů: Ordo sancti Benedicti, obvykle překládané jako Řád benediktinů. To je však pouze část: řád je společenství, do něhož mnichové patří, avšak Ordo znamená též pořádek, životní řád, který dal tomuto společenství svatý Benedikt. Tento řád činí klášter církevním kosmem: je to ecclesiola, církev v malém, zhuštění církve.

„Matkou všech ctností“ je pro Benedikta discretio, dar rozlišování a umírněnosti. V tom je Benedikt typický Říman. „Normou mnišského jednání je u Benedikta míra ve všech věcech, zjišťovaná za pomoci hodnotícího discretio,“ píše Hugo Fischer ve studii „Zrození západní civilizace z ducha římského mnišství“ (Mnichov 1969).

Poutníci velké liturgie

Benediktinské mnišství bylo po čtyři staletí formující silou vznikajícího Západu. A kdekoli misijně působilo, proměňoval se chaos v kosmos. Ve středověkém obrazu světa má vše podle Božího řádu své místo, přiřazené mírou a počtem. Augustin říká: „Nic nestojí mimo božský řád.“ Románské umění ozřejmuje něco typického pro raně středověké pojetí Ordo. Každá postava je svázána s celkem. Teprve v gotice vystupují jednotlivé figury a ukazují tak nástup proměny k typicky západní duchovnosti, v níž stále víc vystupuje do popředí lidské individuum.

Ordo nebo sacramentum ordinis je též pojmem pro to, co nazýváme ordinací: svěcení k duchovnímu úřadu. Tento úřad, viděný institučně a chápaný svátostně, je páteří stavby katolické církve. Dále hovoříme o Ordo Missae, předepsaném řádu eucharistické slavnosti. Mluvíme též o kánonu mše svaté, užíváme tedy stejné slovo jako u Písma svatého nebo v církevním právu.

Závaznost svátostného, liturgického ordo se zakládá na ordo salutis, božském řádu spásy, a tak vede nad světský řád. Skutečná nebezpečí nehrozí od nepřátel ve světě, ale od duchovních mocností a sil. Pro ohrožení a ochranu církevního života není rozhodující přirozený řád, nýbrž řád spásy. Do něho se zařazuje eucharistická slavnost a každá bohoslužba církve tím způsobem, že podle starého církevního pojetí zde na zemi jsme jen účastníky nebeské liturgie. „Neděláme“ liturgii, ale jako poutníci v tomto čase se můžeme účastnit se všemi anděly a svatými liturgie, která se odedávna koná v nebi. Uvnitř Ordo církve jsme přijati do řádu spásy, do společenství svatých, v němž jsou propustné hranice „tohoto světa“ a smrti. Katolická teologie proto chápe církev jako základní svátost, v přesvědčení, že v Ordo církve jsme „v Kristu“, „prvotní svátosti“. Na tom záleží: být uvnitř, být přijat.

Být v Ordo církve znamená zároveň dát vlastnímu životu řád odpovídající řádu spásy. V tomto řádu má všechno vlastní místo a smí ho mít – ve správném zařazení. Dát životu řád znamená zvyknout si na omezenosti života, na hranici, kterou mu klade smrt. Znamená to uměřeně nakládat s vlastní vitalitou, s vlastními emocemi, nikdy však zásadní „Ne“ – jedině vůči zlu, nikdy však vůči životu. Pro život platí proslulé katolické „a“. Existuje postní doba jako čas zácviku. Avšak při karnevalu má své místo i dosud neintegrovaná vitalita.

Umírněné nakládání s vitalitou

Umírněné nakládání s vitalitou znamená v římské tradici vždy určitou opatrnost. Římská liturgie velikonoční noci rozvíjí opatrně jeden kosmický symbol po druhém: světlo svíce, zpěv Aleluja, vodu... Nic nemá rozvíjet takovou dynamiku, že by nás to emočně odplavilo. Ostatně Pavel říká, že v Kristu sice už nejsme otroky elementárních mocností, že však musíme být na stráži, aby nás znovu nestrhly do své závislosti.

Opatrné discretio však není obranné, nýbrž integrující. Mnohé křesťanské svatyně a světci jsou integrací předchozí pohanské historie, předkřesťanské vitality. S touto věcí se však v dějinách církevní misie zacházelo různým způsobem. Činí to už Písmo svaté: „Co uctíváte, aniž byste to znali, to vám hlásám,“ říká Pavel ve Skutcích apoštolů (17,23). Pavel nekácí oltář s nápisem „Neznámému bohu“. V neznámém bohu vidí skrytou stopu Boha pravého.

Vždy znovu se klade otázka, jak máme zacházet s tím, co je svaté jinověrcům. Co se nalézá vně reprezentace řádu spásy řádem církve? Bydlí tam jen démoni? Druhý vatikánský koncil to jednoznačně popřel. I tam je Boží stvoření, i tam působí Boží Duch. Úlohou církve je proměňovat tvorstvo slovem Božím a osvobozovat je od vlády ducha neposlušnosti v ovzduší, jak praví Ef 2,2. V tom je smysl církevních žehnání.

A co je evangelická spiritualita?

Církevní Ordo jako svátostný, svatý řád se nám staví před oči jako životní řád v nadčasově zářivých obrazech. Konkrétní život je vůči tomu vždy v napětí a každý jednotlivec to bude muset vždy pokorně vyznat a nalézat svou osobní cestu. To může vést ke konfliktům – a to bezpodmínečně vnějším: existují typicky katolické problémy s církví. Ale i když člověk považuje konkrétní rozhodnutí církevního vedení za nesprávná, „typicky katolické“ je, že řád sám udržuje svou autoritu. Pochybovat o ní je pro katolíky obtížné. Spíše prosí o dispens, o osvobození od určitého předpisu. Evangelíci to obvykle považují za dvojí morálku. Naučili se být v etických otázkách jednoznačnější, podle našeho názoru často až příliš přizpůsobiví – např. v otázce rozvodů a sexuální morálky. Katolické myšlení je zásadovější, více ontologické, více určované ideálem a pak v konkrétních napětích života hledající východiska. Naproti tomu evangeličtí křesťané, vědomi si svého ospravedlnění před Bohem vírou a současně své existence hříšníků, se ptají po tom, co je vyžadováno nyní a zde. Evangelická spiritualita je spíše spiritualitou slyšení, katolická spiritualita je více spiritualitou nazírání. Na obou stranách to různě poznamenalo mentalitu i prostředí. Vedlo to též k různým negativním projevům. Trvalá nutnost poslouchat, a to v temnotě víry, může vést k nadměrným zátěžím.

Vazba potřebuje svobodu

K mateřsky střeženému prostoru katolické církve náleží všechny ty zářivé obrazy dokonalosti, které jsou nám útěšně stavěny před oči – ve svatých, především v Matce Boží Panně Marii, v jejímž těle Boží Slovo na základě její poslušné ochoty přijalo viditelnou podobu nového člověka. I to může vést k nadměrným požadavkům, je-li chráněný prostor církve tak dominantní, tak obsáhlý, že jednotliví věřící za celý život nedozrají ke svobodě dospělé křesťanské existence. Potom snad někdy už neunesou příliš naivní formy své dětinské vazby na církev.

Pro dospělého mnicha není souhlas s klášterním Ordo nekritický, spíše dodatečně kritický. Ví, co činí, když se jakoby samozřejmě svěří tomuto Ordo. Ani Benedikt nezná rozpor mezi ideálem a skutečností. Proto je pro něj postní doba dobou, kdy se člověk zvláštním způsobem snaží o ideál. Právě zde však činí Benedikt dvě důležité poznámky: Za prvé se má toto snažení dít „v radosti, kterou dává Duch Svatý,“ a v radosti a touze ducha kráčejícího vstříc svaté slavnosti Velikonoc. Za druhé se musí zabránit tomu, aby se nadšení zvrhlo v pyšnou sebechválu.

To, co chce mnich činit se zvláštním nadšením v postní době, vyžaduje svolení duchovního otce, opata, podle úsudku jeho discretio. Tato odkázanost na druhé, právě při jednání s vlastní slabostí a vinou, patří k vazbě a zácviku do duchovního Ordo. Ale právě tak se církev jako společenství svatých stává společenstvím díků a chvály.